Intuition et idéalités. Phénoménologie des objets mathématiques

Le présent numéro est à la fois consacré à l'échange de vues entre Alexandre Kojève (1902-1968) et Carl Schmitt (1888-1985), et à la figure d'A. Kojève comme penseur politique. Jacob Taubes rappelle en effet sa rencontre avec Kojève à Berlin en 1967, et décrit sa propre stupeur en apprenant que ce dernier comptait se rendre ensuite à Plettenberg pour rencontrer Carl Schmitt, qui était selon lui la seule personne avec laquelle il valait la peine de parler dans toute l'Allemagne. Au cours des années 1950, Kojève et Schmitt ont entretenu une correspondance qui porte aussi bien sur l'état géopolitique et le devenir du monde que sur les fondements métaphysiques de la politique, et bien entendu sur Hegel. Cette correspondance entre un philosophe hâtivement qualifié de marxiste, alors engagé dans l'action publique de par ses fonctions au ministère français des Affaires étrangères, et un juriste brillant, mais dont l'image a été durablement altérée par son engagement national-socialiste, fut à l'origine d'une conférence donnée par Kojève en Allemagne en 1957, qui propose une interprétation originale de la décolonisation et des possibilités qu'elle ouvre, en particulier pour l'Europe. Si l'ouvrage de Schmitt sur le concept de nomos n'avait pas encore été publié lorsque Kojève travaillait à l'Esquisse d'une phénoménologie du droit, le philosophe russe a en revanche lu l'article de Schmitt "Nehmen, Teilen, Weiden" ("Prendre, partager, paître") lorsqu'il lui rend visite en 1957, et ce thème est présent à la fois dans le texte de la conférence que Kojève prononça à cette occasion et dans la correspondance avec Schmitt. Lors de cette conférence prononcée par Kojève au Rhein-Ruhr-Club de Düsseldorf, qui fut organisée par Carl Schmitt lui-même, il exprime sa vision de l'Europe comme espace et société unifiée : il s'agit d'un plaidoyer pour une sorte de Grossraum européen. Le texte de cette conférence est déroutant à plusieurs égards, et n'acquiert toute sa signification qu'une fois mis en relation avec l'Esquisse d'une phénoménologie du droit. Vu que la correspondance – ici traduite pour la première fois en français – et la conférence s'éclairent mutuellement, il a paru utile de les traduire et de les publier ensemble ; ces textes permettent de comprendre pourquoi Kojève considérait que Carl Schmitt était, avec Leo Strauss peut-être, son seul véritable interlocuteur. Trois articles – de Robert Howse sur la lecture kojévienne du Nomos de la Terre de Carl Schmitt, de Teresa Pullano sur la philosophie de l'Europe et la pensée du droit de Kojève et de Jean-François Kervégan sur la figure métaphysique du Sage kojèvien, acteur et produit de la fin de l'histoire" – entreprennent, à partir notamment de ce corpus, de cerner l'originalité de les conceptions de Kojève penseur du politique, qui est bien plus qu'un commentateur original et imprudent de Hegel : un philosophe audacieux et profond, qui a à bien des égards aperçu ce dont notre monde serait fait. J-F K et D P.

Ce numéro consacré à Foucault s'ouvre par un texte de Wouter Goris, "L'a priori historique chez Husserl et Foucault". Il analyse l'oxymore philosophique qu'est l'a priori historique, dont il retrace l'origine dans le célèbre texte "L'origine de la géométrie" où Husserl thématise l'a priori de l'historicité, c'est-à-dire les structures formelles de tout horizon historique qui précèdent et fondent toute rationalité historiographique. Chez Foucault, il s'agit moins d'un a priori de l'histoire que d'un a priori dans l'histoire : formes a priori de la dicibilité et de la visibilité qui caractérisent une épistémè. Le numéro se poursuit avec "L'être de l'homme à travers limites et finitude : Foucault et la critique de l'ontologie heideggérienne", où Claude Vishnu Spaak réfléchit à la notion d'ontologie chez Foucault, pour montrer en quoi la construction foucaldienne de l'ontologie historique se distingue de sa conception heideggérienne comme science transcendantale de l'être. Il met en évidence le caractère central de la notion de finitude, ainsi que sa différence chez les deux auteurs : elle fonde chez Heidegger la possibilité de l'existence humaine, lui conférant son horizon de sens ; chez Foucault, la "pensée du dehors" à laquelle s'expose l'homme comme être fini conduit à une démarcation nette entre les registres de l'être et du sens. Dans "La phénoménologie manquée de Foucault : Husserl et le contre-modèle de l'anthropologisme kantien", John Rogove compare les interprétations husserlienne et foucaldienne de l'anthropologisme kantien : Foucault, comme Husserl, attribue à Kant la responsabilité de l'anthropologisation de la pensée occidentale qui, ensuite, a bifurqué en une philosophie du sujet (qui se serait déployée avec Husserl) et en un positivisme anthropologiste qui en serait le complément et le fondement secrets. Foucault semble par là méconnaître la critique radicale de la première par la phénoménologie, ainsi que la parenté qui relie la phénoménologie et son propre projet. Dans "L'histoire critique de la raison par Foucault comme remise en cause de la rationalité", Fabrice de Salies dégage la préoccupation centrale de Foucault par-delà la pluralité de ses enquêtes historiques sur les savoirs empiriques et la matérialité des pratiques : mettre en évidence l'historicité de la rationalité, son caractère relatif, variable, limité et subordonné aux jeux conflictuels des relations de pouvoir - dont toute rationalité n'est qu'une expression intellectualisée. Dessiner les motifs, modalités et visées de cette histoire critique de la rationalité doit permettre d'apprécier la nature du déplacement qu'il impose à la pensée : faire de la politique la philosophie première. Enfin, dans "Foucault et Lévi-Strauss en miroir", Daniel Liotta oppose les modes d'intelligibilité propres aux deux penseurs : repérer la continuité d'une fonction à travers la variation de ses matériaux pour l'un - l'objet étant défini par ses possibilités de transformation symbolique -, et identifier la continuité d'une forme à travers la variation de ses finalités pour l'autre - les objets de discours étant définis par le devenir multiple de leur "forme". Confrontation qui conduit à concevoir en miroir, mais non en opposition, les principes de l'invention culturelle et les figures de notre liberté chez les deux penseurs. D. P.

Ce numéro est consacré à l'une des figures centrales de la phénoménologie, que seule sa mort prématurée en 1917 a privée d'une gloire plus éclatante. Disciple de Theodor Lipps, Adolf Reinach fut avec Johannes Daubert et Moritz Geiger l'un des membres du Cercle de Munich qui, après la découverte déterminante des Recherches logiques de Husserl, s'efforça de thématiser la conscience sur son versant objectal plutôt que subjectif, tentant de dégager l'essence du pôle objectal visé par la conscience dans ses divers actes intentionnels (perception, imagination, pensée, etc.). Lecteur des Ideen... I de Husserl, dont il fut chargé de relire les épreuves, Reinach refusa d'adhérer au tournant transcendantal du maître, récusant tant la méthode de réduction transcendantale que la position ontologique husserlienne selon laquelle tout étant se réduit à du sens visé et validé par la conscience pure, et optant pour une phénoménologie réaliste et eidétique dont la méthode résidait dans la seule intuition d'essence. Si le propre de l'attitude phénoménologique requiert d'apprendre à voir effectivement, cela implique, en tout domaine, de considérer les essences ? en dépouillant l'objet considéré de tout ancrage dans le champ de l'existence effective, pour passer de l'effectivité à la sphère des pures possibilités. A partir de là, l'objet central de la phénoménologie est de passer de la question du sens à la question de l'être, c'est-à-dire de saisir non simplement les essences, mais les lois eidétiques qui les relient. Le second aspect central de cette phénoménologie réside dans la doctrine des états de choses (Sachverhalte) ? dont la notion, après avoir été dégagée par Husserl dans les Recherches logiques, est devenue le point focal de l'intérêt de Daubert et de Reinach : objectités idéales qui relèvent de la signification, possèdent la forme catégoriale "être-p de S" et sont les corrélats intentionnels d'actes de jugement ou de croyance. Troisièmement, Reinach a désubjectivé et déformalisé l'a priori : ce dernier n'appartient pas au sujet transcendantal et ne se réduit pas aux seules formes pures, mais s'étend à toutes les connexions d'essence, c'est-à-dire aux états de choses fondés sur des essences ? qu'il s'agisse d'essences formelles ou matériales. Aussi la phénoménologie se donne-t-elle pour tâche de fonder les sciences, en ressaisissant le soubassement eidétique ou a priori qui se trouve à leur fondement. De ce programme ambitieux, Reinach n'a eu le temps de réaliser qu'une infime partie, tout en donnant de nombreuses indications sur la manière de le faire. Les Fondements a priori du droit civil, traduit par Ronan de Calan (Paris, Vrin, 2004), puis les textes réunis sous ma responsabilité en traduction française sous le titre Phénoménologie réaliste (Paris, Vrin, 2012), en ont donné au lectorat français un substantiel aperçu. L'ensemble des études ici réunies entend mettre en lumière l'ampleur des intérêts thématiques de Reinach : redéfinition de la tâche de la phénoménologie et de l'a priori, théorie des modalités cognitives de l'intentionnalité, de l'espace et du continu, questions éthiques et doctrine juridique de la propriété. D.P.

Publié pour la première fois en 1955, l'article de John Rawls intitulé "Deux concepts de règle" est devenu un classique en théorie éthique contemporaine. On considère généralement que Rawls y défend un "utilitarisme de la règle" selon lequel seules les règles juridiques et morales devraient être soumises au test d'utilité. Si cette interprétation reçoit un assentiment majoritaire, c'est cependant à un double prix : d'une part, le rapport complexe que Rawls entretient avec l'utilitarisme classique y est grandement simplifié ; d'autre part, on y passe sous silence l'usage original que le philosophe américain y fait de la notion de règle. Sa traduction en français par Vincent Boyer est l'occasion de mettre en question ces deux points. Le numéro se poursuit par un article de Pierre Rodrigo intitulé "Marx et la technique". Titre paradoxal, puisque Marx n'est pas un penseur de la technique ; s'il analyse la Mascbinerie et non la Technik, c'est pour montrer que la "machinerie" industrielle qui a puissamment contribué à imposer le mode de production capitaliste est la négation historique de la forme du métier, du savoir-faire, et donc de la tekbnè au sens grec. Au sein de la "division manufacturière du travail", la logique d'action des machines est, selon Marx, celle du savoir analytique de type scientifique rationnel affranchi de la "base technique" de l'habileté pratique. Ce modèle d'action aliénant n'a qu'une provenance : l'exploitation de classe découlant de la propriété privée des moyens de production. Dans "La réalisation de la philosophie : Marx, Lukàcs et l'Ecole de Francfort", Andrew Feenberg part de la thèse de la philosophie de la praxis selon laquelle les problèmes philosophiques fondamentaux sont des contradictions sociales insolubles que la philosophie traite cependant comme des antinomies d'ordre purement théorique. Il retrace les trois étapes essentielles de la philosophie de la praxis : elle commence pour lui avec la tentative que fait Marx, en 1844, de résoudre les antinomies présentes dans l'histoire, et se poursuit en 1923 avec Histoire et conscience de classe de Lukàcs, avant de se clore avec les travaux de Horkheimer, Adorno et Marcuse. Enfin, dans "Ernst Mach, psychologue de la forme ?", Aurélien Zincq explore, à côté du pâle monisme neutre retracé par Russell et de sa prétendue paternité non reconnue vis-à-vis de la notion de Gestalt, une troisième voie pour interpréter le legs philosophique de Mach : un monisme neutre bien compris, qui enveloppe trois thèses. Tout d'abord, les sensations ne sont pas les ultimes composantes de l'expérience, mais demeurent indéterminées ; en outre, il n'est d'expérience possible que de ce dont j'ai un concept ; enfin, la notion de Gestalt exemplifie la problématique générale de l'identification perceptive d'un objet sous ses changements. Il n'y a donc pas de "mythe du donné" chez Mach, mais plutôt une théorie originale de l'expérience que l'auteur s'attache à caractériser.