Philosophie N° 128, janvier 2016 : Adolf Reinach

Consacré aux interprétations phénoménologiques de Leibniz, ce numéro thématique entend saluer le tricentenaire de la mort de Leibniz (1716) et constitue le pendant du numéro 92, paru en 2006 et intitulé Lectures de Leibniz : Husserl. Il s'ouvre par un document d'un grand intérêt : la partie la plus substantielle de la correspondance entre Husserl et son élève Mahnke, qui fut un grand spécialiste de la pensée leibnizienne sous ses différentes facettes (logique, mathématiques, dynamique et métaphysique), mais aussi un penseur original qui a réalisé une synthèse du leibnizianisme et d'une phénoménologie non transcendantale, et, hélas, un intellectuel tardivement converti aux valeurs du III ème Reich. Ces extraits permettent de cerner avec précision l'Idée de phénoménologie transcendantale : on y trouve précisés le souci méthodique de Husserl, l'idée de système phénoménologique, la constance de la position idéaliste-transcendantale et la méthode de constitution " de bas en haut " et par degrés. Ils mettent aussi en évidence le rapport essentiel de Husserl à Leibniz : d'une part au début de la formation de Husserl et en relation avec l'idée de mathesis, d'autre part sur le tard, du fait de la caractérisation de la subjectivité transcendantale comme monade et de la problématique de l'intersubjectivité, formulée en termes de communauté intermonadique. Heidegger ayant été le collègue direct de Mahnke à Marbourg jusqu'en 1928, la conversation permet en outre de suivre l'évolution du jugement de Husserl sur Etre et temps, dont il commence par louer la grande profondeur avant de le considérer comme opérant un retour à une ontologie naïvement réaliste. Enfin, c'est un témoignage poignant sur la détresse morale de Husserl à l'arrivée de Hitler au pouvoir. L'article de Julien Pieron commente l'Extrait – recueilli par Heidegger dans les Wegmarken – du cours Metaphysische Anfangsgründe der Logik, donné à Marbourg pendant le semestre d'été 1928. Le commentaire s'efforce de retraduire dans la langue et l'horizon problématique d'Etre et temps l'interprétation qu'il y propose du schème monadologique leibnizien ; il jette ainsi un éclairage nouveau sur des questions – détermination temporale de l'être en général, individuation et incarnation de l'étant privilégié – que l'inachèvement du traité de 1927 avait laissées en suspens. Enfin, dans " Heidegger et Leibniz : les Fonds métaphysiques initiaux de la logique ", Pierre Teitgen aborde la difficile question de savoir comment penser le rapport entre logique et métaphysique. On sait que dans leur lecture de Leibniz, Bertrand Russell et Louis Couturat avaient défendu la thèse de la provenance logique des concepts et positions métaphysiques de Leibniz. Dans le cours déjà mentionné qu'il consacre à Leibniz en 1928 – dont le titre fait écho aux Premiers principes métaphysiques de la science de la nature de Kant –, Heidegger entend renverser la thèse pour montrer comment la métaphysique pourrait bien constituer le fondement de la logique ; partant de la doctrine leibnizienne du jugement et de la substance, Heidegger tente d'élucider l'ordre et surtout le sens véritable d'une telle fondation. D.P.

Ce numéro consacré à Foucault s'ouvre par un texte de Wouter Goris, "L'a priori historique chez Husserl et Foucault". Il analyse l'oxymore philosophique qu'est l'a priori historique, dont il retrace l'origine dans le célèbre texte "L'origine de la géométrie" où Husserl thématise l'a priori de l'historicité, c'est-à-dire les structures formelles de tout horizon historique qui précèdent et fondent toute rationalité historiographique. Chez Foucault, il s'agit moins d'un a priori de l'histoire que d'un a priori dans l'histoire : formes a priori de la dicibilité et de la visibilité qui caractérisent une épistémè. Le numéro se poursuit avec "L'être de l'homme à travers limites et finitude : Foucault et la critique de l'ontologie heideggérienne", où Claude Vishnu Spaak réfléchit à la notion d'ontologie chez Foucault, pour montrer en quoi la construction foucaldienne de l'ontologie historique se distingue de sa conception heideggérienne comme science transcendantale de l'être. Il met en évidence le caractère central de la notion de finitude, ainsi que sa différence chez les deux auteurs : elle fonde chez Heidegger la possibilité de l'existence humaine, lui conférant son horizon de sens ; chez Foucault, la "pensée du dehors" à laquelle s'expose l'homme comme être fini conduit à une démarcation nette entre les registres de l'être et du sens. Dans "La phénoménologie manquée de Foucault : Husserl et le contre-modèle de l'anthropologisme kantien", John Rogove compare les interprétations husserlienne et foucaldienne de l'anthropologisme kantien : Foucault, comme Husserl, attribue à Kant la responsabilité de l'anthropologisation de la pensée occidentale qui, ensuite, a bifurqué en une philosophie du sujet (qui se serait déployée avec Husserl) et en un positivisme anthropologiste qui en serait le complément et le fondement secrets. Foucault semble par là méconnaître la critique radicale de la première par la phénoménologie, ainsi que la parenté qui relie la phénoménologie et son propre projet. Dans "L'histoire critique de la raison par Foucault comme remise en cause de la rationalité", Fabrice de Salies dégage la préoccupation centrale de Foucault par-delà la pluralité de ses enquêtes historiques sur les savoirs empiriques et la matérialité des pratiques : mettre en évidence l'historicité de la rationalité, son caractère relatif, variable, limité et subordonné aux jeux conflictuels des relations de pouvoir - dont toute rationalité n'est qu'une expression intellectualisée. Dessiner les motifs, modalités et visées de cette histoire critique de la rationalité doit permettre d'apprécier la nature du déplacement qu'il impose à la pensée : faire de la politique la philosophie première. Enfin, dans "Foucault et Lévi-Strauss en miroir", Daniel Liotta oppose les modes d'intelligibilité propres aux deux penseurs : repérer la continuité d'une fonction à travers la variation de ses matériaux pour l'un - l'objet étant défini par ses possibilités de transformation symbolique -, et identifier la continuité d'une forme à travers la variation de ses finalités pour l'autre - les objets de discours étant définis par le devenir multiple de leur "forme". Confrontation qui conduit à concevoir en miroir, mais non en opposition, les principes de l'invention culturelle et les figures de notre liberté chez les deux penseurs. D. P.

Ce numéro s?ouvre sur la traduction, par Gilles Blanc-Brude, d?un choix de Réflexions en vue de l?anthropologie de Kant, réflexions qui contiennent les notes prises par des auditeurs aux cours du philosophe, et qu?il convient de comparer avec l?Anthropologie du point de vue pragmatique et les Leçons sur l?anthropologie. L?intérêt principal en est de préciser le sens du point de vue pragmatique qui caractérise l?anthropologie kantienne, et de définir le rapport de l?anthropologie avec l?ensemble de la métaphysique kantienne : par son style populaire, son apparent désordre et son caractère manifestement empirique, cette discipline est-elle étrangère au domaine de la métaphysique critique ? Est-elle réductible à une éthique appliquée, ou à une doctrine de la prudence ? Ou bien est-elle le nécessaire prolongement de la philosophie pure, en particulier de la métaphysique des m?urs ? Dans " Le panpsychisme de Bergson et la nature de la matière ", Joël Dolbeault étudie chez Bergson le statut du panpsychisme, à savoir la thèse selon laquelle l?esprit serait une caractéristique fondamentale de la réalité, partout présente dans l?univers ? en particulier chez tous les vivants, mais également dans la matière inerte. L?auteur part du fait que, même si Bergson n?emploie jamais ce terme, il affirme cependant que la matière inerte participe de la conscience ; et il s?attache, non à démontrer que Bergson défend une thèse panpsychiste, mais à déterminer le type de panpsychisme dont il s?agit, ainsi qu?à montrer la compatibilité entre cette thèse et la démarcation rigoureuse entre l?inerte et le vivant. Dans " Quel est le sens du projet derridien ? ", François Mary pose la question de la signification unitaire de la pensée philosophique de Derrida : est-elle dépourvue d?unité théorique et rétive à toute tentative de synthèse, ou une synthèse est-elle possible qui ressaisirait le sens de la déconstruction dans son ensemble ? Partant des formules où Derrida explicite ce projet déconstructif, l?auteur montre qu?il relève de deux orientations hétérogènes : un effort pour interpréter une dynamique aporétique qui serait constitutive du réel, de l?éthique et de la pensée ; et une dissolution subversive de toute identité et de toute règle, de toute maîtrise régulatrice dans le champ de la connaissance et de la morale. Quelle est alors la compatibilité de ces deux orientations ? Le numéro se termine par la traduction, par Diego Company et Nobuo Naito, d?un texte écrit en 1965 par le philosophe japonais Wataru Hiromatsu, " Quelques remarques sur la théorie de la signification ". Parti de Marx, Hiromatsu est en dialogue avec Husserl, et part du schéma à trois termes noèse-noème-objet qu?il considère comme un dogme fondamental de la philosophie moderne qu?il s?attache à mettre en question. Il formule une théorie relationnelle de la signification et de la connaissance, fondée sur une double structure bipartite : le donné et le signifié étant distincts, leur relation est cependant reconnue comme une relation d?identité. Les lecteurs pourront suivre cette réappropriation orientale originale de Husserl, et s?interroger sur les différences réelles qui séparent cette doctrine de la philosophie husserlienne.

Dans l'histoire de la métaphysique, l'époque initiée par Descartes se caractérise par le projet de tirer toute connaissance de son propre fonds. C'est ce que Kant a exprimé par la révolution copernicienne: les structures universelles des objets de l'expérience (temporalité, spatialité, grandeur, force, mathématisabilité) se règlent sur les structures a priori impliquées dans la constitution du sujet transcendantal (les facultés et leurs formes pures). Par là, toute l'ontologie de l'objet d'expérience possible trouve son fondement dans une présupposition transcendantale: celle de la préconstitution invariante du sujet transcendantal, caractérisée par un système de facultés (sensibilité, imagination, entendement, raison) et de formes pures (intuitions, schèmes, concepts et Idées pures).N'est-il pas possible d'élaborer une philosophie transcendantale qui fasse l'économie d'un tel présupposé? Tel est le projet que l'auteur voit dans la phénoménologie husserlienne: un dépassement de la révolution copernicienne, dont le but n'est pas de restaurer une ontologie réaliste, mais d'élucider l'essence du sujet transcendantal sans en présupposer l'identité ni les facultés invariantes. En voici le principe: toute catégorie d'objets prescrit au sujet transcendantal une structure régulatrice, de sorte que le système des facultés du sujet peut être réélaboré au fil conducteur des types d'objets possibles. Dès lors se présente un cercle: l'essence du sujet pur se lit à partir des catégories d'objets, mais ces mêmes objets sont constitués par l'activité synthétique du sujet. Or comment peut-on admettre le paradoxe selon lequel le sujet serait le produit de ses produits?