La question du monde

De la bibliothèque de son enfance, où elle puisa le goût des mots, Françoise Loiret nous fait partager des lectures éclectiques et sans a priori : d'Albert Camus à Dorothée Letessier . Fascinée par le monde de l'édition, le saint des saints, elle y devient standardiste et rencontre ainsi de nombreux auteurs dont François Cheng, Jeanne Champion, Philippe Murray, Régine Deforges et tant d'autres ! Dans ce récit, Françoise Loiret brosse notamment un émouvant portrait de Claude Durand, l'inoubliable éditeur de Cent Ans de solitude, et nous fait découvrir "personnellement" un milieu éditorial méconnu Julien Cendres évoque le parcours de son amie dans une "lettre" à Pierre Assouline, qui fut à l'origine de l'aventure singulière racontée "au fil de ces pages"

Résumé : Ceux qui vivent en des temps mécaniques ont appris à se méfier de la volonté, soit qu'ils s'en remettent au fonctionnement, soit qu'ils voient dans le fonctionnement une forme de la volonté. Mais que serait une pensée qui se formerait radicalement comme volonté ruinant ce qui passait jusqu'alors pour être la volonté ? Le théologien écossais Duns Scot (1266-1308) nous le montre, formant la volonté comme volonté en l'arrachant à sa détermination traditionnelle d'appétit intellectuel. Cette formation de la volonté est aussi celle de l'infini intensif en acte. Avec Duns Scot se vérifie l'affirmation de Hegel qui veut que le christianisme soit irruption de la liberté infinie. L'infini intensif en acte se présente en effet comme puissance infinie, liberté infinie. Mais la liberté infinie n'est pas tant ce qui assure la fondation du monde et de la connaissance, ce qui assure la présence de sa constance, mais ce qui la livre à la fragilité de son surgissement. La pensée qui se fait volonté se présente bien comme une pensée pour laquelle l'affaire par excellence n'est pas l'étant en tant qu'étant que l'infini en acte. Le concept univoque d'étant demande alors à être compris à partir de l'agir et donc de la volonté.

Résumé : " Autant que je puisse en juger, dans l'histoire de la philosophie il n'y a que Kant à égaler Duns Scot dans son attachement inconditionnel à la liberté ", Hannah Arendt, Le Vouloir. Duns Scot (1265-1308) était théologien catholique et franciscain, et non pas philosophe au sens moderne ; le sachant, on peut mesurer la grandeur de l'éloge que fait de lui celle qui consacra son chemin de pensée à la considération de la liberté. Le lecteur contemporain, habitué à chercher dans l'autonomie l'essence de la liberté, trouvera dans les textes publiés ici une pensée de la liberté irréductible aux schémas convenus. Tous les débats sur le libre arbitre et la toute puissance divine d'Ockham à Leibniz ne sauraient être appréciés sans la lecture de Duns Scot. C'est pourquoi nous livrons à la considération du lecteur la distinction 25 du livre II du Commentaire des Sentences qui constitue le texte clé de la pensée scotienne de la liberté. Posant la question de la cause du vouloir, Duns Scot affronte les positions des maîtres de la fin du XIIIème siècle aussi bien celles dites " intellectualistes " de Godefroid de Fontaines et Gilles de Rome que les positions " volontaristes " de Henri de Gand et Pierre de jean Olivi, et en ce sens l'étiquette de " volontarisme " sous laquelle est abordée sa pensée s'avère inadéquate. Il nous montre que le libre arbitre repose sur une liberté plus originaire, celle de l'activité illimitée et toujours en devenir de la volonté. Cette liberté est indissociable d'une pensée de la contingence sans équivalent dans la tradition. On ne peut détacher l'approche de la liberté chez Duns Scot de celle de l'infini en acte. Alors que la finitude nous semble le plus souvent caractériser la condition de l'homme, Duns Scot nous entretient d'une infinitisation de l'homme comme le montre le texte de la distinction I du Commentaire des Sentences également publié ici. C'est en en tant que volonté libre que l'homme, bien que fini, est cependant capable d'une jouissance de l'infini en acte.

Envisager la chose aujourd'hui, c'est souvent la poser dans son irréductibilité à l'objet et à la marchandise. Avec la chose, il s'agirait de s'affranchir de la conceptualité philosophique des Temps Modernes. Ce geste initié par Heidegger dans les années 1940, mais présent dès les années 1920, laisse à penser que la chose relèverait avant tout d'une phénoménologie ou d'une ontologie. Le présent ouvrage en parcourant les textes de Heidegger, Lévinas, Augustin, Coccia, Adam Smith et surtout ceux des juristes romains vise à montrer que la question de la chose n'est ni la question de l'être de la chose, ni celle de son comment mais celle de son attribution. Avec la chose, nous ne sommes pas sur le plan de l'être, mais sur celui de l'avoir. C'est que la chose n'est en rien une présence brute, mais une construction juridique. A la différence de récentes enquêtes sur la chose, la présente étude ne fait pas l'impasse sur le droit romain puisqu'elle établit qu'il est le lieu par excellence de la construction de la chose comme le laisse à penser la summa divisio de la personne et de la chose que nous devons aux juristes romains. En ce sens, l'identité de la chose n'est en rien ontologique, mais procédurale et patrimoniale. Les juristes romains apparaissent alors comme les penseurs par excellence de la chose.