Marx. Une démystification de la philosophie

Ce numéro s'ouvre par la traduction, due à W. Feuerhahn, de la seconde partie du premier article méthodologique de Max Weber, "Roscher et Knies et les problèmes logiques de l'économie politique historique", intitulée " Knies et le problème de l'irrationalité". Weber y critique la conception qu'a Knies des limites de l'intelligibilité en économie politique - limites qui tiennent, selon ce dernier, à la relativité historique et nationale, ainsi qu'à l'irrationalité des comportements humains libres, qu'il oppose au caractère nomologique des processus naturels. Weber dénonce chez Knies une confusion entre déterminisme causal et caractère nomologique, causalité et légalité, et s'oppose à tout repli des concepts épistémologiques d'explication et de compréhension sur l'opposition ontologique entre nature et esprit. Dans "Max Weber et l'explication compréhensive", W. Feuerhahn clarifie les enjeux de cette critique weberienne de Knies. Partant de la controverse traditionnelle "expliquer/comprendre", qui fait figure de topos de l'épistémologie des sciences de l'homme, il s'attache à relativiser la présentation de l'explication et de la compréhension comme méthodes inconciliables rapportées à des domaines ontologiques hétérogènes, et montre comment Weber refuse tout ancrage ontologique de l'opposition entre sciences nomologiques et sciences de la réalité dans les régions nature et esprit, pour les déterminer par leurs visées épistémiques respectives, et fait place, au sein des sciences historiques de la culture, à la notion d'explication compréhensive qui concilie ces deux orientations. Dans "Le visage défiguré", J. Vioulac entend dédouaner la pensée de Levinas de la double critique qui lui fut adressée : d'avoir été dupe de la morale, et d'avoir amorcé une tentative de dépassement de l'hégélianisme qui se serait soldée par un échec. Prenant le contre-pied du célèbre article " Violence et métaphysique " où Derrida affirmait que la relation à autrui thématisée par Levinas se réduisait à la dialectique intersubjective magistralement décrite par Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit, J. Vioulac montre comment cette dialectique subordonne intégralement la description phénoménologique à la logique, en réduisant le rapport à autrui à un moment interne au syllogisme de la conscience de soi ; et comment la subordination de l'individu à l'universel dans la philosophie hégélienne de l'État confirme sans équivoque le non-apparaître d'autrui comme tel à la conscience, l'impossibilité du face-à-face entre consciences, et le régime de violence propre à la métaphysique. Le numéro se clôt avec "La rationalité et la causalité dans le réalisme interne de Putnam", où M. Kistler part du constat de la mutation essentielle survenue à la fin des années soixante-dix dans la position philosophique de Putnam - laquelle passe de la thèse réaliste de la vérité en soi des énoncés scientifiques, indépendante de leur cognoscibilité subjective, à une position critique affirmant l'incohérence d'un tel "réalisme métaphysique". L'enjeu essentiel de l'article de M. Kistler réside dans la démonstration que cette critique du réalisme conduit implicitement Putnam à un relativisme qui prive de sens la notion de vérité scientifique absolue, et repose en outre sur un argument dirigé contre la réalité des relations causales dont l'auteur met en évidence le caractère contestable. D.P.

Résumé : Le concept d'Anthropocène s'est aujourd'hui imposé pour désigner une époque au cours de laquelle l'humanité est devenue une puissance globale en mesure d'affecter l'écosystème terrestre. Ce concept requiert une anthropo­logie philosophique, qui définit l'essence de l'homme par la négativité, pour concevoir son histoire comme un événement métaphysique en lequel un être s'oppose à la nature pour y mettre en oeuvre un processus de dénatu­ration qui s'avère annihilation. Cet événement est ici abordé à partir de la Première Guerre mondiale, conçue comme déchaînement absolu de la monstrueuse puissance du négatif, puis du totali­tarisme compris comme système politique en lequel s'est institutionnalisé ce régime de mobilisation totale pour la destruction totale. La généalogie du totalitarisme montre alors que la métaphysique platonicienne en a élaboré le modèle théorique, puis que l'Eglise catholique médiévale a instauré l'appareil étatique nécessaire pour le réaliser. Le destin du christianisme, dans une troublante analogie avec celui du marxisme, est reconnu comme archétype d'une dialectique tragique, qui est alors analysée en termes métapsychologiques pour la fonder sur la structure psychique de la mélancolie.

Martin Heidegger a vu dans l'avènement grec de la vérité comme identification de l'être et de la raison l'origine du dispositif technologique planétaire qui rend aujourd'hui possible l'annihilation de l'homme et du monde. Cette catastrophe met en évidence la finitude de la vérité ontologique, ainsi que son opacité à l'originaire, d'emblée renvoyé dans le néant. L'affaire de la pensée exige aujourd'hui de surmonter la décision qui a inauguré notre destin. Heidegger a tenté de le faire à partir de Hölderlin, dans une lecture qui identifie le mystère de l'originaire à la Terre et subordonne le réenracinement de la vérité à l'avènement d'une ultime figure du divin. Jean Vioulac propose une alternative au néopaganisme heideggérien. En suivant la voie ouverte par saint Paul qui pense le Logos comme mystère, ou celle de Maître Eckhart, qui identifie l'originaire avec l'abîme de la déité, c'est l'incarnation de la vérité, et non son enracinement, qui s'avère susceptible de sauvegarder le mystère. L'incarnation du Logos s'impose ainsi comme un "autre Commencement", antagoniste au Commencement grec bien qu'en étroite connexion avec lui. Dans cette perspective, le christianisme constitue non plus un obstacle au projet philosophique de Heidegger. Au contraire, il se révèle dans Apocalypse de la vérité comme la condition de possibilité de son achèvement. Jean Vioulac est professeur agrégé et docteur en philosophie.

Le domaine de la philosophie se ramène aujourd'hui aux questions suivantes : où en sommes-nous ? Comment en sommes-nous arrivés là ? Comment s'en sortir ? La dernière est d'évidence la plus importante et la plus urgente : mais l'impatience est périlleuse, et condamne à bien des égarements et à bien des catastrophes aussi. La philosophie doit donc avant tout assumer le fardeau de la lucidité, et se confronter à la catastrophe globale, pour la penser comme essence même de notre époque. Cette catastrophe n'a pas épargné la philosophie elle-même, qui dans ce même moment, a découvert l'obsolescence de toute sa tradition en laquelle elle a reconnu une mystification spéculative : d'où la tâche d'une réinstitution radicale de la philosophie, qui l'arrache à sa structure théologique pour la réélaborer dans une structure archéologique. Il redevient alors possible de concevoir la philosophie de l'Histoire nécessaire pour comprendre la catastrophe en laquelle elle s'achève, non plus en postulant à son commencement un Universel en puissance dont l'Histoire serait la réalisation de droit, mais en constatant à son achèvement un Universel en acte dont l'Histoire est la genèse de fait : l'Un numérique parvenu à l'hégémonie mondiale et devenu puissance démiurgique, c'est-à-dire Capital. Notre époque est ainsi la révélation apocalyptique de l'essence nihiliste de l'Histoire, processus d'universalisation par consumation de toute particularité, c'est-à-dire processus d'annihilation.