L'époque de la technique. Marx, Heidegger et l'accomplissement de la métaphysique

Résumé : Inaugurée par la révolution copernicienne, la Révolution française, la révolution industrielle et la révolution technologique, notre époque est à tous égards révolutionnaire : elle est la seconde révolution connue par l'humanité après la révolution néolithique, qui inaugura l'histoire il y a une centaine de siècles. Concevoir un tel bouleversement pose des problèmes considérables, puisque les principes logiques, concepts et catégories jusqu'ici en vigueur tendent à devenir eux-mêmes obsolètes. Seule une pensée révolutionnaire est à la mesure de notre époque, et la pensée de Marx est fondamentalement révolutionnaire. Mais sa nouveauté fut longtemps dissimulée par des interprétations idéologiques qui l'ont ravalée à un matérialisme, un scientisme, un positivisme ou un naturalisme. La pensée de Marx peut pourtant se définir clairement : elle est un communisme, qui reconnaît la communauté historique des sujets vivants comme sol ontologique et fondement premier. La mise au jour du communisme comme position philosophique peut se conduire à partir des ultimes développements de la phénoménologie, qui mènent Husserl à reléguer comme superficiel et dérivé le niveau théorique et donc à lui reconnaître un statut idéologique - pour approfondir la rétrocession transcendantale en direction de la communauté intersubjective de corps vivants oeuvrant sur le terrain de la praxis à partir d'un héritage historique. C'est donc sur ce fondement de droit qu'il devient possible de critiquer l'autonomisation de l'objectivité qui définit tout à la fois le capitalisme, la science et la technique modernes. Mais cette critique appelle alors elle-même une révolution, seule à même de conjurer le danger qu'une automatisation totale ferait peser sur l'humanité.

Résumé : Le concept d'Anthropocène définit une époque géologique caractérisée par un processus de destruction d'origine humaine. Cette puissance destructive est issue de l'hybridation de l'humanité avec les forces telluriques de la nature, dont le descellement n'est possible qu'à partir des sciences mathématisées : le principe de notre époque n'est pas tant l's homme u que cette configuration de la rationalité spécifique à l'Occident. Celle-ci se définit par la métaphysique, systématisation du déni de la nature, de la négation de la vie et d'un culte de la mort qui déchaîne sa puissance d'anéantissement dans la guerre mondiale, c'est-à-dire la guerre totale contre le monde en tant que tel. Lurgente nécessité de contrecarrer ce processus impose d'identifier quelle est l'infrastructure de sa mise en oeuvre : le dispositif industriel du machinisme, dont le Capital est la logique.

Le domaine de la philosophie se ramène aujourd'hui aux questions suivantes : où en sommes-nous ? Comment en sommes-nous arrivés là ? Comment s'en sortir ? La dernière est d'évidence la plus importante et la plus urgente : mais l'impatience est périlleuse, et condamne à bien des égarements et à bien des catastrophes aussi. La philosophie doit donc avant tout assumer le fardeau de la lucidité, et se confronter à la catastrophe globale, pour la penser comme essence même de notre époque. Cette catastrophe n'a pas épargné la philosophie elle-même, qui dans ce même moment, a découvert l'obsolescence de toute sa tradition en laquelle elle a reconnu une mystification spéculative : d'où la tâche d'une réinstitution radicale de la philosophie, qui l'arrache à sa structure théologique pour la réélaborer dans une structure archéologique. Il redevient alors possible de concevoir la philosophie de l'Histoire nécessaire pour comprendre la catastrophe en laquelle elle s'achève, non plus en postulant à son commencement un Universel en puissance dont l'Histoire serait la réalisation de droit, mais en constatant à son achèvement un Universel en acte dont l'Histoire est la genèse de fait : l'Un numérique parvenu à l'hégémonie mondiale et devenu puissance démiurgique, c'est-à-dire Capital. Notre époque est ainsi la révélation apocalyptique de l'essence nihiliste de l'Histoire, processus d'universalisation par consumation de toute particularité, c'est-à-dire processus d'annihilation.

Ce numéro s'ouvre sur la suite de la dissertation de Schelling Sur le rapport du réal et de l'idéal dans la nature, publiée en 1806 en guise de préface à la seconde édition de l'Ante du Monde (1798) - dont le début a été publié dans le numéro précédent. Rappelons qu'elle tend à faire le lien entre la Naturphilosophie du jeune Schelling et celle qui, à partir de 1801, vient s'intégrer au système de la " philosophie de l'identité " ; à partir d'une redéfinition dynamique de l'absolu comme lien intrinsèque du fini et de l'infini, et désir infini de sa propre révélation, Schelling reconstruit les concepts essentiels d'une philosophie de la nature destinée à élucider les modalités de la présence de l'absolu. Suit un article de Jean Vioulac intitulé " Capitalisme et nihilisme. Marx et le problème du dépassement de la métaphysique ". Si Heidegger définit la technique comme métaphysique accomplie, Marx est pour l'auteur le penseur de cet accomplissement. Fondée sur la logique de Hegel, l'analyse marxienne du capitalisme y découvre un dispositif où l'universel abstrait s'autoproduit en opérant une subsomption systématique des travailleurs vivants ; vu que son inversion de la métaphysique hégélienne le conduit à définir l'être par le travail singulier, Marx voit en ce dispositif un processus d'annihilation où s'accomplit l'essence même de la métaphysique - à savoir le nihilisme. Dans " Levinas et l'autre solitude ", Christophe Perrin montre que, rompant avec l'évacuation de la solitude hors du champ philosophique, Levinas fait de celle-ci un motif phénoménologique déterminant - et ce dès ses premiers essais, qui le mènent de l'existence à l'existant. Loin de la confondre avec l'isolement ou la désolation, de la dédoubler en solitude du solitaire et de l'esseulé, ou de la ramener à des actes intersubjectifs comme le délaissement, l'abandon, l'exil ou la séquestration, il lui confère une fonction centrale dans l'" économie générale de l'être " à laquelle s'oppose l'autrement qu'être - rédigeant ainsi les prolégomènes à une possible phénoménologie de la solitude. A rebours d'une conception providentialiste de la mort, qui la voit comme le prix nécessaire de la vie des individus ou du groupe, Philippe Huneman souligne, dans " L'individualité biologique et la mort ", le changement de perspective radical qu'induit la vision néodarwinienne : l'explication de l'origine évolutionnaire de la mort insiste sur le primat logique de la mort " accidentelle " sur la mort intrinsèque des organismes ou la sénescence - elle la voit en effet comme un sous-produit de l'action de la sélection naturelle dans des environnements définis par le risque plus ou moins élevé de mort accidentelle. L'auteur examine ensuite les perspectives récentes de la biologie cellulaire sur la mort, afin de construire une vision d'ensemble de la contribution des biologies fonctionnelle et évolutive à propos de l'émergence de la mort comme telle, ainsi que de l'articulation des diverses " morts " à plusieurs échelles de la hiérarchie biologique (par exemple les cellules et les organismes). D. P.