De l'âme du monde

L'entrée sur la scène philosophique du jeune Schelling qui s'engage dans la problématique kantienne fut "fracassante". Mais la "refondation", si elle passe d'abord par l'affirmation du primat de la liberté, débouche aussi sur l'énigme de la liberté humaine finie, que Schelling ne cessera de méditer. En soulignant l'ambiguïté de l'intuition intellectuelle, les Lettres témoignent de la percée au-delà de Kant, ouvrent le débat avec Fichte et marquent les premiers jalons de la métaphysique achevée.

On a dit à juste titre du Discours sur les arts plastiques de Schelling qu'il était la chose la plus parfaite qui soit venue sous sa plume. II est vrai que le brillant exposé que le philosophe présente le 12 octobre 1807 devant l'Académie des Sciences de Munich est le seul de ses textes dont on puisse affirmer qu'il accomplit l'idéal d'un jugement sur l'art qui soit en même temps une oeuvre d'art. En montrant comment l'ouvre surgit des profondeurs de la vie pour devenir une authentique manifestation de l'absolu, il offre un prolongement original à la méditation sur la nature que Schelling développe depuis ses débuts philosophiques. Depuis que lui est apparue la lumière de 1801, ce dernier entend en effet faire de la philosophie de la nature le fondement d'une métaphysique concrète sur laquelle appuyer toute une vision de l'histoire. Son effort pour transformer la métaphysique en une véritable science et pour l'ouvrir sur la vie et sur le mouvement de la société dans son ensemble, le conduit à en faire une notion immédiatement politique : sans elle, rien de grand ne serait apparu dans le monde. Le Discours sur les arts plastiques se rattache ainsi, par les réponses qu'il apporte au problème de la culture, aux deux autres brefs essais, Sur l'essence de la science allemande et la recension d'un ouvrage de Niethammer, dont nous joignons une traduction. Le dialogue avec les fondateurs du néo-humanisme que Schelling met en œuvre dans les trois textes que nous regroupons conduit dès lors à se demander si l'on peut s'aider d'un concept élargi de la science pour répondre à cette crise de la culture que les derniers penseurs de la philosophie classique allemande ont cru pouvoir diagnostiquer. Au moment où l'on forge le mot même d'humanisme, peut-on encore accorder un quelconque crédit, peut-on prêter la moindre valeur aux notions de création, de science et d'éducation nationales ?

Aucun concept n'est tenu depuis fort longtemps en aussi, piètre estime que celui de temps." Ecrire sous la dictée du temps l'histoire de l'Absolu tel qu'il commence à s'éveiller de sa torpeur dans la nuit des temps, voilà l'ambition de cette reconstitution de la vie divine originelle au cours de laquelle nous assistons au "commencement du temps" sur fond d'une éternité qui est "fille du temps". Où la recherche philosophique se fait récit, narration de l'Absolu qui se présente comme un "système des temps" ou une "généalogie du temps" dont le système des temps humaine ne constitue qu'une réplique pour laquelle seule vaut le mot de l'Ecclésiaste : rien de nouveau sous le soleil. Ambition peut-être démesurée, comme semble en témoigner l'inachèvement du grand oeuvre projeté des Ages du monde, dont les différentes versions ne nous donnent que le Livre du passé, mais qui va de pair avec l'effort héroïque de retrouver le sens d'une authentique temporalité, dans une audacieuse méditation sur le temps où se fait jour la thèse centrale, dans ces versions de 1811 et de 1813, du caractère organique du temps. Où il s'avère que passé, présent et avenir, loin d'être donnés à l'homme, ne peuvent être que conquis par une victoire sur soi. Ainsi s'annonce le singulier renversement que Heidegger formulera dès 1924 : nous ne sommes pas dans le temps, nous sommes temps. Par là se dessinent aussi les contours de cette "histoire supérieure" à laquelle s'attachera la dernière philosophie. Voici donc la première traduction française intégrale du dernier tome des Oeuvres de Schelling, publié en 1946 par Manfred Schroner.

La Philosophie de la Mythologie de Schelling est encadrée de trois côtés, par l'Introduction historico-critique qui établit la relevance philosophique de la mythologie ; par le Monothéisme qui définit la problématique générale ; par la Philosophie de la Révélation qui relie le procès mythologique au développement in extenso. Mise en chantier depuis les années vingt, professée à partir de 1828, elle précède en fait ces développements annexes. C'est une ?uvre relativement stable, témoin, repère, voire facteur de la grande mutation de la pensée schellingienne après les Ages du Monde. Le tournant concerne surtout l'essence religieuse de la mythologie. Stimulés par l'ambiance savante de l'époque, par les découvertes foisonnantes des mythologues, archéologues, orientalistes et autres, les exposés de Schelling témoignent d'une somme considérable de lectures. La mythologie est intégrée à la religion et à la philosophie, à une philosophie élargie à la dimension de son objet. Rivalisant, en philosophe, d'érudition avec les savants, il entend donner la parole aux seuls documents. L'auteur privilégie, contre toute interprétation allégorisante, l'interprétation interne, tautégorique, de la mythologie. C'est une sorte d'histoire immémoriale, régie par la loi universelle de la catabole ; l'histoire documentée d'une humanité tragique en proie au dieu. Une histoire surnaturelle qui se déploie entre le moment fatal, inscrutable, de la Chute, et l'avènement d'un Rédempteur, inscrite en filigrane dans tout le cours du procès subjectif nécessaire. Schelling se singularise par la structure rigoureuse de la construction, par la cohérence des moments qu'il articule sans rigidité. Il sait également assumer les anomalies éventuelles, extra mythologiques, qui confirment au fond la loi suprême du monde, la loi de justice édictant que rien ne soit célé, mais porté au grand jour, manifesté, révélé.