Les philosophes et la haine

La philosophie de Hume (1711-1776) constitue incontestablement le moment empirico-sceptique de la pensée moderne. Aux croyances superstitieuses, aux fictions métaphysiques, aux " certitudes " de la connaissance scientifique, le philosophe écossais oppose la rigueur d'un scepticisme serein, la radicalité d'une ontologie des impressions, et nombre d'arguments de très grande influence jusqu'à nos jours. Dans le même temps, c'est un système qu'il veut établir, la " science de la nature humaine ", que pourtant ses analyses rendent incertaine et problématique. Mais cette position inconfortable a, dans tous les cas, sa vérité : celle du philosopher même.

La paix est-elle vraiment le " souverain Bien " ? Certes non, s'il ne s'agit que d'être tranquille. S'il s'agit d'autre chose, elle ne se définit plus simplement comme " le contraire de la guerre ", et le désir consistant que nous pouvons en avoir nous engage à combattre non seulement les ferments de haine et d'hostilité. mais aussi la bonne conscience, le sommeil dogmatique ou les charmes de l'idéal. Dès lors, la philosophie a toujours dû, et doit encore, penser à la fois la paix dans son idée, la guerre dans sa réalité et l'avenir dans ses possibilités.

Nul, peut-être, ne montre tant d'ambiguïté dans ses usages de la langue que David Hume : soucieux d'être lu du plus grand nombre, il se veut écrivain, ce qu'il devient, d'ailleurs, non sans labeur dépensé à cette tâche - la comparaison du style rugueux, plutôt lourd, souvent désespéré du Traité de la nature humaine avec l'équilibre élégant des derniers Essais ou la vigueur des Dialogues sur la religion naturelle est édifiante ; mais il se plaint d'un vocabulaire qui ne convient pas à ce que cherche sa pensée. On aurait tort d'y voir la protestation d'un érudit : tout au contraire, c'est bien souvent le parti des hommes engagés dans la « vie courante » (common life) que prend le philosophe écossais, et leur langue qu'il adopte plutôt que les termes choisis des philosophes dogmatiques.

La volonté est-elle une partie de l'âme ? Est-elle une faculté ? En avons-nous une expérience claire ou nommons-nous de ce mot une force obscure, dont la conscience ne peut voir l'origine ? Ne serait-elle qu'illusion de celui qui veut croire à son pouvoir de commencer (ou de recommencer) et échapper ainsi à la vérité de son être ? A toutes ces questions sur l'existence et la nature de ce qui paraissait à Nietzsche une chose complexe (Par-delà le bien et le mal, § 19), s'ajoutent celles qui portent sur son pouvoir (devant ou contre l'évidence ; sur le corps ; sur les passions et tout ce qui divise le sujet), sur son objet (le bien, la vie, la puissance - la volonté même ?), de sorte qu'une telle idée, apparemment indispensable à la compréhension de l'action, à la réflexion et à la vie morale et politique, s'accompagne de nombreuses et formidables difficultés philosophiques. Peut-on voir le bien et ne pas le vouloir ? Peut-on vouloir purement ? Vouloir ensemble, et quoi donc ? Il n'est pas d'autre capacité de l'esprit dont l'existence même ait été mise en doute et contredite avec autant de persistance par une galerie aussi impressionnante de philosophes, écrivait Hannah Arendt (La Vie de l'esprit, tome II : Le Vouloir). Conformément à ce constat, le présent ouvrage est consacré à l'analyse et à l'influence des grands argumentaires qui ont jalonné l'histoire de la pensée philosophique. C'est de cette manière qu'il examine les problèmes liés à la notion même de volonté, ces problèmes que le simple et si fréquent usage du verbe vouloir contient déjà.