L'intériorité d'exil. Le soi au risque de l'altérité

La pitié apparaît au premier abord comme dangereuse et irrationnelle et c'est pourquoi toute morale rationnelle semble devoir ou refuser totalement un tel sentiment, ou le cantonner dans une fonction secondaire. Cependant, un homme incapable de pitié, ou s'interdisant toute pitié, paraîtrait aussi dépourvu de toute humanité. Tel est le paradoxe propre à la pitié qui nous met en question, parce que cette pitié n'est ni un simple aspect de notre vie subjective, ni un simple instinct naturel, mais est au contraire ce qui s'annonce comme une dimension fondamentale de notre existence : elle est le lieu où nous pouvons nous perdre en fuyant ce qu'il y a d'insupportable en l'autre, à savoir sa souffrance, et cela soit par refus de la pitié, soit par une pitié méprisante et condescendante, soit par une pitié générale du genre humain qui demeure indifférente à celui qui nous fait face. Néanmoins, au-delà de toutes les formes possibles de pitiés malveillantes, la vraie pitié s'annonce comme le lieu unique où nous pouvons nous ouvrir à ce que nous devons être, dans la pudeur d'une écoute patiente d'autrui qui le laisse être avant de vouloir le comprendre. Il ne s'agit pas d'écrire une histoire de la pitié, mais de dévoiler la seule vraie pitié comme unique accès possible à autrui et comme unique origine d'une véritable communauté humaine : elle est une intelligence de l'amour qui seule respecte la parole propre d'autrui et qui seule permet de vivre ensemble. Qui n'écoute pas l'insupportable souffrance d'autrui ne voit ni autrui ni lui-même et demeure un homme seul livré au monde. Au contraire, celui qui s'ouvre à la singularité inappropriable d'autrui, avant tout jugement, peut comprendre quel est "son" devoir, sa tâche insubstituable dans la réalisation de la justice. -- There is always something unbearable about pity yet a man without pity would be almost inhuman. This paradox reveals the necessity to examine the essence of pity, in order to distinguish fake pity - dangerous and disdainful - from that which comprises our humanity. Recognition of authentic pity, which respects others in their irreplaceable singularity and provides us with the intelligence of what we must do for them, allows us to free ourselves from both moralism and from an abstract rational morality, in order to envisage a tangible ethic in which the human community is above all one of suffering and joy.

Les études ici rassemblées ont pour fin de se confronter aux apories essentielles de la question de l'essence du fondement, telles qu'elles traversent l'histoire de la métaphysique, et d'éclairer ainsi les remises en cause contemporaines de la volonté de fonder, qui répètent la tension opposant le fondement comme substrat et comme origine - ainsi Derrida écrit-il que "la chose même se dérobe toujours", et Desanti, que les moments de crise ouvrent la possibilité de prendre conscience que "le sol fuit toujours". A suivre le fil conducteur des métaphores, le fondement serait ce qui se trouve "sous" les étants, mais en quel sens faut-il l'entendre ? Comme soubassement qui confère à la maison son assise et sa solidité, comme les racines d'un arbre à partir desquelles il ne cesse de croître et de se transformer, ou comme la fin vers laquelle tend son développement ? Le fondement peut ainsi être substrat ferme permettant de poser les premières pierres, source de l'apparaître ou de l'action juste, ou telos de toute genèse et développement. Faut-il cependant adopter pour fils conducteurs les métaphores livrées par l'histoire de la métaphysique, ou au contraire élaborer une métaphorologie critique afin d'en mettre en question le prestige ? Une seconde question tient à la distinction entre les niveaux épistémologique et ontologique. En théorie de la connaissance le fondement s'identifie au principe, proposition première dont la validité est indubitable et fonde celle des autres propositions ; en mathématiques (ici prises pour paradigme), la dérivation des propositions secondes à partir des propositions primitives est une déduction, celles-ci étant les axiomes douées d'évidence immédiate, celles-là des théorèmes doués d'évidence médiate. Or ce paradigme déductif possède-t-il une validité universelle, ou la notion de principe peut-elle, dans les sciences non déductives et les mathématiques axiomatisées, être entendue en un sens autre que celui d'axiome absolument évident ? Y a-t-il, en outre, convergence ou discrépance entre les plans épistémique et ontologique : ce qui est premier dans l'ordre de la connaissance (principe) l'est-il également dans l'ordre de l'être ? Ce qui est premier pour nous l'est-il également en soi ? Une dernière question est liée à la volonté de fonder, c'est-à-dire à l'apparition du projet fondationnaliste et du principe de raison, selon lequel rien n'est sans raison. Si l'apparition même de la philosophie semble dominée par le souci de légitimer le savoir par opposition à la pure opinion, pourquoi l'énoncé du principe de raison a-t-il dû attendre Leibniz pour venir au jour ? Y a-t-il, dans l'histoire de la métaphysique, des mutations du régime d'évidence telles que le principe de raison et la nécessité de la fondation puissent demeurer occultées, puis devenir évidentes ? La compréhension du fondement comme axioma, principium et Grund appartient-elle à des dimensions de sens hétérogènes renvoyant à des époques distinctes du savoir, de l'évidence voire de la compréhension ? Quel est à son tour le fond de ces mutations de sens, et en est-il à proprement parler le fondement ? D. P.

La question de Dieu dans la pensée de Husserl fut très tôt un objet d'attention pour la recherche phénoménologique, mais la diversité des textes est telle qu'il était nécessaire d'établir le dossier historique relatif à cette question. Bien évidemment, la mise en lumière de l'unité et de la continuité des analyses de Husserl sur Dieu est animée par une interrogation proprement spéculative: quelle place pour Dieu dans une philosophie descriptive qui se veut méthodologiquement athée? A partir du "je" transcendantal, quel est l'accès possible à la pure phénoménalité de Dieu? Si Husserl décrit la transcendance de Dieu comme celle d'une Idée théorique, éthique et téléologique, il ne s'agit pas pour lui de s'en tenir aux reconstructions abstraites de la métaphysique, niais de revenir à l'expérience originaire de Dieu. La réduction phénoménologique ne demande pas de cesser de croire, mais elle rend possible une purification éthique de l'expérience religieuse qui permet d'élucider son sens. En cela, tout le projet contemporain d'un concept non ontologique de Dieu est redevable à Husserl d'avoir fait le premier pas décisif en affranchissant de tout en soi "et en montrant que la transcendance de Dieu ne peut être séparée de la vie intentionnelle dans laquelle elle s'annonce. Husserl ne confond pas pour autant philosophie et théologie, et la compréhension de Dieu comme évidence d'une Idée pratique infinie laisse ouverte la possibilité de la Révélation sans vouloir parler pour elle."

L'identité personnelle n'est pas l'identité de la chose, et pourtant l'ombre de la chose se retrouve encore dans bien des philosophies de la personne, quand elles veulent identifier une constance venant absolument de soi. Or, la constance proprement humaine ne saurait être un repli sur des caractères figés, et elle doit au contraire être pensée dynamiquement comme une réponse toujours ouverte et inquiète à ce qui nous touche au-delà de ce que nous pouvons recevoir. La philosophie médiévale de saint Augustin à saint Thomas d'Aquin a donné à penser et à vivre une identité brisée de la personne. La philosophie moderne (Kant) et la phénoménologie (Husserl, Heidegger, Levinas, Maldiney) permettent, elles, de redécouvrir cette identité impossible, voire anarchique, qui est notre avenir avant d'être notre présent et notre passé. Comprendre philosophiquement la personne en tant que créature comme un être qui est pour autre chose que lui-même, c'est alors pouvoir surmonter les multiples formes du nihilisme actuel qui enferment l'homme dans des identités mortes. Dès lors, élucider cette différence personnelle, qui n'est plus la particularité d'un genre, mais la dimension dramatique, active, de l'existence, permet de mettre en lumière le fait que la signification éthique de la personne est toujours première.