Husserl et l'idée de Dieu

L'identité personnelle n'est pas l'identité de la chose, et pourtant l'ombre de la chose se retrouve encore dans bien des philosophies de la personne, quand elles veulent identifier une constance venant absolument de soi. Or, la constance proprement humaine ne saurait être un repli sur des caractères figés, et elle doit au contraire être pensée dynamiquement comme une réponse toujours ouverte et inquiète à ce qui nous touche au-delà de ce que nous pouvons recevoir. La philosophie médiévale de saint Augustin à saint Thomas d'Aquin a donné à penser et à vivre une identité brisée de la personne. La philosophie moderne (Kant) et la phénoménologie (Husserl, Heidegger, Levinas, Maldiney) permettent, elles, de redécouvrir cette identité impossible, voire anarchique, qui est notre avenir avant d'être notre présent et notre passé. Comprendre philosophiquement la personne en tant que créature comme un être qui est pour autre chose que lui-même, c'est alors pouvoir surmonter les multiples formes du nihilisme actuel qui enferment l'homme dans des identités mortes. Dès lors, élucider cette différence personnelle, qui n'est plus la particularité d'un genre, mais la dimension dramatique, active, de l'existence, permet de mettre en lumière le fait que la signification éthique de la personne est toujours première.

Résumé : La philosophie reproche souvent à l'anthropologie de passer à côté de la question du " soi ", de l'identité personnelle. Or, donner à voir cette présence vivante et concrète du moi à lui-même, tel semble être le projet de la phénoménologie de Husserl dans la mesure même où elle arrache au moi de fait pour reconduire à une conscience sans âme. En s'attachant à la description du soi et des figures du soi, Husserl dévoile un sujet qui, tout en procédant par pure identité, s'individualise, se constitue lui-même comme personne. Parce qu'on est une personne qu'à le devenir, ce concept de personne reçoit peu à peu dans l'?uvre de Husserl une signification transcendantale et non plus seulement mondaine. La singularité insubstituable que le sujet se donne comme étant l'?uvre de sa liberté est alors comprise à partir de sa vie temporelle, charnelle, téléologique, interpersonnelle, sociale, historique, éthique et même religieuse. Loin de comprendre le " je " comme un simple centre vide, Husserl s'attache à décrire la concrétude même de la subjectivité qui seule peut justifier que l'ego n'est pas une chose parmi les choses, mais une continuité de développement, une durée dont il fonde l'indivisibilité. A partir de la description des structures a priori de la conscience rationnelle, qui montre comment le sujet s'individue devant la vérité, en accomplissant sa tâche propre dans le don de soi aux idées, Husserl achève le mouvement historique d'absolutisation de l'ego pur tout en prenant conscience des limites d'une telle entreprise. En cela la phénoménologie transcendantale est bien un tournant de l'histoire de la philosophie.

Les études ici rassemblées ont pour fin de se confronter aux apories essentielles de la question de l'essence du fondement, telles qu'elles traversent l'histoire de la métaphysique, et d'éclairer ainsi les remises en cause contemporaines de la volonté de fonder, qui répètent la tension opposant le fondement comme substrat et comme origine - ainsi Derrida écrit-il que "la chose même se dérobe toujours", et Desanti, que les moments de crise ouvrent la possibilité de prendre conscience que "le sol fuit toujours". A suivre le fil conducteur des métaphores, le fondement serait ce qui se trouve "sous" les étants, mais en quel sens faut-il l'entendre ? Comme soubassement qui confère à la maison son assise et sa solidité, comme les racines d'un arbre à partir desquelles il ne cesse de croître et de se transformer, ou comme la fin vers laquelle tend son développement ? Le fondement peut ainsi être substrat ferme permettant de poser les premières pierres, source de l'apparaître ou de l'action juste, ou telos de toute genèse et développement. Faut-il cependant adopter pour fils conducteurs les métaphores livrées par l'histoire de la métaphysique, ou au contraire élaborer une métaphorologie critique afin d'en mettre en question le prestige ? Une seconde question tient à la distinction entre les niveaux épistémologique et ontologique. En théorie de la connaissance le fondement s'identifie au principe, proposition première dont la validité est indubitable et fonde celle des autres propositions ; en mathématiques (ici prises pour paradigme), la dérivation des propositions secondes à partir des propositions primitives est une déduction, celles-ci étant les axiomes douées d'évidence immédiate, celles-là des théorèmes doués d'évidence médiate. Or ce paradigme déductif possède-t-il une validité universelle, ou la notion de principe peut-elle, dans les sciences non déductives et les mathématiques axiomatisées, être entendue en un sens autre que celui d'axiome absolument évident ? Y a-t-il, en outre, convergence ou discrépance entre les plans épistémique et ontologique : ce qui est premier dans l'ordre de la connaissance (principe) l'est-il également dans l'ordre de l'être ? Ce qui est premier pour nous l'est-il également en soi ? Une dernière question est liée à la volonté de fonder, c'est-à-dire à l'apparition du projet fondationnaliste et du principe de raison, selon lequel rien n'est sans raison. Si l'apparition même de la philosophie semble dominée par le souci de légitimer le savoir par opposition à la pure opinion, pourquoi l'énoncé du principe de raison a-t-il dû attendre Leibniz pour venir au jour ? Y a-t-il, dans l'histoire de la métaphysique, des mutations du régime d'évidence telles que le principe de raison et la nécessité de la fondation puissent demeurer occultées, puis devenir évidentes ? La compréhension du fondement comme axioma, principium et Grund appartient-elle à des dimensions de sens hétérogènes renvoyant à des époques distinctes du savoir, de l'évidence voire de la compréhension ? Quel est à son tour le fond de ces mutations de sens, et en est-il à proprement parler le fondement ? D. P.