La passion de l'origine. Recherches sur l'esthétique transcendantale et la phénoménologie

L'étrange parfum des fleurs exotiques, la couleur des balisiers, la poétique de la toponymie, les formes tropicales transformées en forces, le cimetière qui est une plage, la trace sur le sable d'un enfant à venir, le pays natal où l'on n'est pas né, la vie sous l'eau, le regard d'un serpent, l'oeil d'un poisson flûte, la lenteur des animaux marins, les séquences d'une pêche miraculeuse, les lumières de la nuit dans un mouillage, l'ombre de Gauguin, la géométrie cosmique d'un squelette d'oursin, le surgissement d'un cercueil, la secousse d'un tremblement de terre, les temps de l'holothurie ou du colibri, le langage des bateaux, la déesse rousse du volcan, les lumières d'un vaisseau fantôme, la naissance de la nuit, la cérémonie d'une noce païenne, l'énergie du rayon vert, le partage des eaux avec une tortue, la furie d'un combat de coqs, la mélancolie du carnaval : la poésie est toujours autobiographique. Voici l'un de mes journaux.

Lorsqu'il prend quelque distance vis-à-vis de "la politique", c'est-à-dire lorsqu'il démissionne avec éclat du Rectorat où il avait été élu à la faveur de la révolution national-socialiste (Fribourg, 1934), Heidegger reprend son enseignement; et consacre son premier cours, pour la première fois dans sa carrière, à l'interprétation de Hôlderlin: d'une oeuvre de poésie, donc. Le geste, ostentatoire, répond explicitement et délibérément, il le dit, à l'exigence du "Politique, au sens le plus haut du terme". Les poèmes qu'il choisit de commenter sont au reste, sans le moindre hasard, les Hymnes de Hôlderlin, "La Germanie" et "Le Rhin". Ce qui ne laisse aucun doute sur sa préoccupation fondamentalement "nationale". L'orientation stratégique de cet enseignement, que confirmera dans les années suivantes la longue "explication" avec Nietzsche, est parfaitement nette: contre le nietzschéisme brutal et dévoyé qui sous-tend l'idéologie nazie, Heidegger entend mettre au jour ce qu'il appelle "la vérité et la grandeur interne du Mouvement". Il s'agit tout à la fois de vérifier et de rectifier le national-socialisme, non de le contester dans ce qui le justifie au départ. En somme, le discours de Heidegger se veut radicalement révolutionnaire. Il est tout entier dirigé contre une révolution en train de s'affaisser ou de sombrer dans la confusion. Sous cet angle, Hôlderlin - et Hôlderlin seul - est la Figure authentique et le véritable "Guide" du peuple allemand en souci de son existence comme peuple. Dans son Poème, c'est-à-dire aussi bien dans sa Pensée, pour peu qu'on s'applique à l'écouter et à s'acquitter d'une injuste dette à son égard (le silence et l'oubli où on l'a maintenu durant plus d'un siècle, après qu'on l'ait contraint au "refuge" de la folie), il y va secrètement du destin "historial" de l'Allemagne, voire de l'Occident tout entier. À la lecture attentive, à l'interprétation la plus rigoureuse de déceler un tel enjeu. Cette exégèse de Hölderlin, Heidegger la reprendra à maintes reprises dans les dix années suivantes: nouveaux cours, conférences, essais. (Sa célébrité en France est d'ailleurs due pour une part à la traduction, dès 1938, de son essai: "Hôlderlin et l'essence de la poésie".) Et il ne cessera d'y revenir après la guerre, on peut dire: jusqu'à sa mort, moyennant il est vrai un infléchissement très net, une atténuation de la virulence politique initiale au profit d'une prédication d'allure apparemment plus "religieuse" (un mot qu'au demeurant Heidegger a toujours récusé) ou "messianique", portant l'accent sur l'espoir d'une nouvelle expérience du sacré ou sur l'attente d'un dieu à venir. Mais, pour autant, la surdétermination politique de cette "prédication" ne disparaîtra pas: seul le motif purement "national" passera au second plan. Hôlderlin restera toujours le poète de la poésie pour être d'abord le poète des Allemands (puis des Occidentaux), au même titre, mais plus secrètement, plus profondément, plus difficilement, qu'Homère fut l'"instituteur de la Grèce". On tente, dans les essais rassemblés ici, de décrypter cette poétique éminemment politique, - et, en général, occultée comme telle. On découvre, au fil de la lecture, et grâce à une confrontation précise avec l'interprétation de Benjamin, que ce que cherche à déceler Heidegger au titre de l'essence de la poésie ou de la "poésie pensante", du rapport entre Poésie et Pensée, ce n'est pas autre chose en vérité qu'une "nouvelle mythologie" (une mythologie pour le temps à venir), c'est-à-dire une configuration "spirituelle" capable d'ouvrir la possibilité d'un sacré, sans quoi nulle existence proprement "historiale" n'est possible. Là où Benjamin, que Heidegger ne pouvait pas avoir lu initialement (et dont il ne fit pas grand cas lors de la publication, en 1955, des écrits posthumes), montrait comment c'est la "démythologisation" et la déconstruction du modèle antique qui avaient été pour Hôlderlin la condition de possibilité d'une poésie absolument inédite, Heidegger suit pour ainsi dire le trajo inverse: c'est le rapport - un certain rapport - de Hôlderlin aux Grecs qui retient d'abord sont attention, pour autant qu'il recèle une pensée de l'Histoire à venir; et, dans le Poème, c'est bien ce qu'il faut se résigner à nommer le Mythème qui fait l'objet de son obstination herméneutique ou de ce qu'on peut considérer comme son exégèse forcenée. Hôlderlin, en somme, n'est que le prétexte de l'élaboration philosophico mythologique, c'est-à-dire aussi "politique", de Heidegger lui-même. Dans ce volume, on s'arrête au bord de la question "religieuse", ainsi réouverte sous l'autorité de la préoccupation politique. Il y faudra, prochainement, une autre analyse.

Nous y sommes, elle craque, cette vieille peau du monde. Elle se dessèche, se desquame. On ne peut plus la toucher. Nous ne pouvons plus nous toucher. Les croûtes et les escarres de la lèpre... Non, Maldoror, tu ne savais pas à quel point serait vérifié ce que tu annonçais. Nous y sommes, nos cancers nous bouffent, nous bouffons des particules, partout on crève de faim et de peur, notre technologie vacille sous ses grands airs transhumains. Nous y sommes sans que personne sache où nous sommes. Nous nous touchons cependant tout en touchant à nos limites. Qu'est-ce que traverser un temps qui n'avance plus ? Quel est ce présent qui nous est fait, privé d'avenir comme de passé ? Il n'y a rien de catastrophiste ni d'apocalyptique à penser que l'existence comme telle peut se trouver exposée, violemment, à sa propre fugacité et finitude ? et même que ce soit là qu'elle prend sa valeur infinie, unique et insubstituable. L'homme passe infiniment l'homme : on peut dire que cette phrase de Pascal a ouvert la saison qui nous vient.

Libre parole rassemble trois essais de style et de circonstance différents : la Conférence Hrant Dink sur la démocratie et la liberté d'expression par temps de violence, donnée en public à Istanbul en janvier 2018 ; les Thèses élaborées en 2015 sur "Liberté d'expression et blasphème", pour intervenir dans la discussion qu'ont relancée les assassinats par les membres de Daech de journalistes de Charlie Hebdo associés à la publication des "caricatures de Mahomet" ; enfin, le séminaire donné en 2013 et rédigé l'année suivante sur les formes de la parrésia selon Michel Foucault, où se trouve déployée à partir de l'exemple grec sa conception du courage de la vérité. Leur objectif commun est de problématiser les conditions et la fonction de la liberté d'expression en tant que droit aux droits, plus fondamental que jamais dans une période de régression des formes démocratiques, facilitée par les effets désagrégateurs de la mondialisation capitaliste, et surdéterminée par les effets de terreur et de contre-terreur que suscite une situation de guerre endémique à laquelle aucune région du monde n'échappe entièrement désormais. Il est aussi de montrer que, si la liberté d'expression institutionnellement garantie, et la libre parole qui en forme la contrepartie subjective, constituent une "propriété" inaliénable des individus et des groupes dont l'autonomie est (théoriquement) reconnue en démocratie, il faut s'élever à la conception d'un bien public de la communication si l'on veut en généraliser l'exercice, en prévenir les usages discriminatoires, et lui conférer par là-même toute sa normativité politique.