Qu'appelle-t-on philosopher ? L'atelier d'Hannah Arendt

Variation 1L'intention de la génération de Babel paraît obscure. «Qu'avaient-il fait?», demande le Talmud (Sanhédrin, 109a). Voici une première explication: «D'après l'École de Rabbi Chila, ils ont dit: "construisons une tour; nous monterons au ciel et l'ouvrirons à coups de hache pour que les eaux s'en écoulent"». S'agissait-ils pour eux de vouloir échapper à un nouveau déluge? «On en a ri à l'Ouest: si c'était pour cela, ils l'auraient construite au sommet d'une montagne». Mais cette ironie ne vise pas seulement une maladresse. Cette génération va subir une lourde sanction: il faut identifier une faute. Revenons à son discours: «Ils direntallons, bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche aux deux; faisons-nous un nom de peur d'être dispersés sur toute la surface de la terre» (Gen. 11, 4)Rabbi Jérémie b. Eléazar entre quant à lui dans l'économie de la faute: «Ils étaient partagés en trois groupes. Les uns disaient "nous y monterons et nous y installerons". Les autres disaient "nous y monterons et nous y adorerons les idoles". D'autres disaient "nous y monterons et nous ferons la guerre"». Pour quelques-uns des hommes de Babel seulement, une petite place est ainsi faite à la première hypothèse: construire une tour pour se protéger d'un nouveau déferlement des eaux. Mais elle ne peut être que marginale au regard de deux intentions plus sérieuses: adorer les idoles ou faire la guerre à Dieu. Un enseignement plus ancien (Baraïta) consigné dans la même page cernait encore de plus près la faute de la génération de la dispersion: «Rabbi Nathan affirme qu'ils ne pensaient tous qu'à aller adorer les idoles; ici le texte dit faisons-nous un nom, et un autre texte et le nom des faux dieux vous ne le mentionnerez pas (Ex. 23,13); tout comme cet autre texte se réfère à l'idolâtrie, notre texte également se réfère à l'idolâtrie». Le grand Midrach sur la Genèse confirme cette interprétation qui ne retient qu'un motif: «faisons-nous un nom: Chem (un nom) ne signifie rien d'autre qu'une idole» (Bereshit Rabba, XXXVIII, 8).Comme il arrive parfois, l'explication la plus ancienne est sans doute la plus riche. Techniquement, elle est la mieux argumentée: un verset s'éclaire par un autre verset; cette herméneutique repose sur un seul mot; la question du «nom» touche à celle de l'idolâtrie. Sur le fond, l'hypothèse de Rabbi Nathan est convaincante: bâtissant leur tour, les hommes de Babel avaient l'intention d'y monter; pour faire la guerre à Dieu ou pour contempler les idoles, cela revient au même; leur faute repose principalement sur la volonté de se distinguer. Plusieurs choses se mettent ainsi en place, qui seront susceptibles d'être confirmées, discutées ou déplacée: se faire un nom, c'est vouloir se mesurer à Dieu; par cette démesure, l'homme s'idolâtre; sa sanction s'attachera au pouvoir de nommer.

A travers un conflit brutal opposant Jürgen Habermas et Jacques Derrida, une guerre de quinze ans a déchiré l?Europe philosophique à la fin du XXe siècle. Il était question de déconstruction et de reconstruction de la raison, de l?héritage de l?Aufklärung et même du destin de la philosophie, sur une ligne de front dessinée entre l?époque de Hegel et celle de Nietzsche, puis légèrement retouchée à celle de Husserl, Heidegger et Adorno. Cela se passait entre Francfort et Paris, mais Derrida avait déjà été engagé dans d?autres guerres dessinant une géographie plus complexe. A Paris même, où Michel Foucault et Pierre Bourdieu l?avaient accusé d?être trop conventionnel et pas assez politique, ce qui impose de remettre sérieusement en cause la représentation d?une French theory censée être née aux alentours du Quartier latin vers 1968 avant de s?exporter comme pensée tout uniment « postmoderne ». Entre Paris et la Californie, où John R Searle l?avait attaqué pour mécompréhension de la révolution dans la théorie du langage née à Oxford sous les auspices de John Austin, ce qui incite à se pencher sur les relations entre philosophies dites « analytique » et « continentale ». En divers endroits d?Amérique entre départements de philosophie et de littérature, ce qui invite à découvrir grâce à des médiateurs comme Richard Rorty une réception de son oeuvre plus contrastée qu?il n?y paraît. Kant en son temps s?était préoccupé de ce qu?il appelait Un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie, mais celui que l?on peut écouter au travers de ces conflits contemporains reflétés au miroir de celui qui a opposé Habermas à Derrida est franchementguerrier et l?on devra se demander pourquoi. Il n?en reste pas moins que Derrida et Habermas sont devenus amis: tard, trop près de la mort du premier pour qu?ils aient eu le temps de savoir jusqu?à quel point en philosophie; mais vraiment, en se reconnaissant une certaine parenté qu?il faudra tenter d?éclairer. Habermas affirme que « philosopher, c?est aussi douter du sens de la philosophie », Derrida qu?« un philosophe est toujours quelqu?un pour qui la philosophie n?est pas donnée ». Onpourrait se dire qu?à l?aune de telles convictions convergentes il était peut-être inutile de faire un drame d?un désaccord. Mais c?est ainsi: une affaire exemplaire de guerre et paix en philosophie offre une occasion de revenir sur son histoire, ses territoires et les manières de la pratiquer.

Résumé : A-t-on jamais mesuré l'effet de souffle que Dante et son oeuvre eurent sur son époque ? Sa Divine Comédie a été assagie par d'innombrables commentaires, la postérité a laissé dans l'ombre sa pensée politique et l'originalité de sa façon de pratiquer la philosophie demeure sous-estimée. Contre les prétentions temporelles de la papauté en Italie et pour la défense des libertés civiques, Dante a mené un combat politique qui l'a condamné à l'exil loin de Florence. Puis son engagement en faveur d'une restauration impériale lui a valu l'hostilité de l'Eglise. Il pratique une variante de l'aristotélisme considérée comme illicite. La Divine Comédie met en fiction poétique les thèses défendues dans ses écrits politiques et philosophiques. Seul vivant parmi les morts, il réalise une expérience qu'il propose à ses lecteurs de partager et qui prouve que les objets ultimes du désir de connaître peuvent être contemplés dans cette vie. Peuplant à son gré l'au-delà de personnages historiques, il lui fait perdre sa dimension d'ordre divin. Plaçant dans les Limbes les poètes et les philosophes de l'Antiquité, il leur offre une reconnaissance inédite, mise en scène par le rôle de guide qu'il accorde à Virgile. Acteur en même temps qu'auteur de son voyage outre-tombe, il écrit en vulgaire pour un public d'hommes et de femmes dont il souhaite faire une noblesse de l'esprit, alors que les élites de son temps préfèrent réserver leurs échanges au latin. Affirmant la souveraineté d'un artiste qui ne s'autorise que de lui-même et n'attend de jugement que de ses lecteurs, Dante dit de facto adieu au Moyen Age.

La France a la passion de l'universel. Du Roi-Soleil à sa Révolution vécue comme une aurore, et à la République, drapeau hissé face à quiconque viendrait d'ailleurs suggérer d'autres formes de la démocratie, elle s'est offerte à l'Europe des souverains et des peuples comme le modèle d'une politique marquée du sceau universel de la raison.Mais la France a aussi depuis longtemps déjà le goût de la commémoration, comme une manifestation sans doute de ce qui combat en elle la passion de l'universel: l'amour du sol national corrigé du mot "République".Il semble, enfin, que la France vive de nos jours une maladie de la déploration. Trois siècles après la Révolution, elle a renoncé à sa farouche certitude d'être le phare universel du monde et elle vit désormais tranquillement au coeur d'une Europe qui cherche à organiser la paix du monde.L'universel a divorcé du particulier, les formes de la République sont devenues étrangères à la nation qui leur donnait un fond.Passion de l'universel, goût de la commémoration, maladie de la déploration: se pourrait-il que ces trois phénomènes aient partie liée?Cet ouvrage est à l'origine, sous le titre "La démocratie française au risque du monde", le chapitre d'ouverture du tome premier (Idéologies) de La démocratie en France, sous la direction de Marc Sadoun (Gallimard, 2000). Quatrième de couverture La France a la passion de l'universel. Du Roi-Soleil à sa Révolution vécue comme une aurore, et à la République, drapeau hissé face à quiconque viendrait d'ailleurs suggérer d'autres formes de la démocratie, elle s'est offerte à l'Europe des souverains et des peuples comme le modèle d'une politique marquée du sceau universel de la raison. Mais la France a aussi depuis longtemps déjà le goût de la commémoration, comme une manifestation sans doute de ce qui combat en elle la passion de l'universel: l'amour du sol national corrigé du mot « République ». Il semble, enfin, que la France vive de nos jours une maladie de la déploration. Trois siècles après la Révolution, elle a renoncé à sa farouche certitude d'être le phare universel du monde et elle vit désormais tranquillement au coeur d'une Europe qui cherche à organiser la paix du monde. L'universel a divorcé du particulier, les formes de la République sont devenues étrangères à la nation qui leur donnait un fond. Passion de l'universel, goût de la commémoration, maladie de la déploration: se pourrait-il que ces trois phénomènes aient partie liée? Cet ouvrage est à l'origine, sous le titre « La démocratie française au risque du monde », le chapitre d'ouverture du tome premier (Idéologies) de La démocratie en France, sous la direction de Marc Sadoun (Gallimard, 2000).