Philosophie du vivre

Résumé : Entre ces deux grands termes rivaux, l'être et le vivre, exister est le verbe moderne qui fait lever un nouveau possible. Mais comment décrire l'existence sans plus construire - comme la philosophie l'a fait de l'Etre - en s'en tenant au ras du vécu ? Je cherche ici des concepts qui décolleraient le moins de l'expérience : on reste dans l'adhérence au vital ou on en désadhère. Car exister, c'est d'abord résister. Sinon ma vie s'enlise ; ou bien elle peut basculer. Elle s'amorce et se résorbe. Elle reste prise dans le " dur désir de durer " ou bien je peux en émerger. Car si vivre, c'est déjà dé-coïncider d'avec soi (sinon c'est la mort), exister est ce verbe nouveau qui, détaché de l'Etre, se promeut en ressource. " Ex-ister ", c'est en effet, littéralement, " se tenir hors " - il faudra dire de quoi. Ou comment émerger du monde, mais dans le monde, sans verser dans l'au-delà de la métaphysique ? De là se dégage une nouvelle éthique qui ne prêche pas : vivre en existant. F. J.

Extrait PAYS - PAYSAGE : L'ÉTENDUE, LA VUE, LA DÉCOUPE 1 Mieux vaut donc risquer la question d'emblée et sans ambages, sans s'encombrer de préliminaires et de précautions. Je crains, sinon, de la laisser perdre sous le questionnement qui est déjà constitué : celui d'une littérature qui, de nos jours, est devenue immense, en ce domaine, mais sans songer peut-être à remonter dans les partis pris dont notre notion de «paysage» elle-même est née. Je me demanderai donc, plus soupçonneux, si nous ne sommes pas partis d'une mauvaise définition du paysage, en Europe : d'une définition, en tout cas, qui a brimé, contraint, meurtri peut-être, ce possible qu'il est; si nous ne sommes pas partis d'une définition du paysage dont le tort n'est pas tant d'être partielle et restrictive - car on pourrait alors y remédier en la complétant - que de relever de choix implicites qui, faisant système, et du fait même de leur cohérence, ont grevé le déploiement de sa pensée. De quoi (par quoi) notre pensée du paysage, autrement dit, sans même que nous nous en rendions compte, s'est-elle trouvée culturellement hypothéquée ? Ne pouvant plus, dès lors, nous laisser espérer sortir de ce pli dans lequel elle s'est sédimentée qu'au prix de corrections en chaîne et même de révolutions théoriques. Et encore celles-ci y suffiront-elles ? Ou bien pour mettre plus précisément le doigt sur ce qui, d'entrée, fait ici difficulté : ces choix implicites ou ces partis pris selon lesquels la pensée européenne s'est développée, et par le biais desquels elle aborde ce qu'elle a nommé «paysage», ne l'ont-ils pas bloquée dans un certain angle de vue, coincée dans une «évidence», dont elle n'a plus bougé, et même mise, peut-être, en porte à faux à son égard ? Car nous ne sommes plus sortis de cette ornière que nous ne voyons pas. Depuis que l'Europe a inventé le terme de «paysage», au milieu du XVIe siècle (1549, en français), sa définition, en effet, n'a pas progressé. Elle est même demeurée dans un étrange immobilisme. À considérer sa formulation la plus récente (le Robert), le paysage est dit «la partie d'un pays que la nature présente à un observateur». Or cette définition ne fait que reprendre celle donnée au départ du mot, il y a quatre siècles : le paysage est une «étendue» ou «partie» de pays telle qu'elle «s'offre à la vue». Elle est «l'aspect d'un pays», résumait le dictionnaire de Furetière (1690) : «le territoire qui s'étend jusqu'où la vue peut porter». Or, si je parle ici, d'emblée, de raison européenne, c'est que le terme est bien européen, en effet ; il l'est exemplairement. «Paysage», dérivant de «pays», se retrouve d'une langue à l'autre et la composition du mot, ici et là, reste la même : comme s'il n'y avait pas d'autre départ possible à la notion et que nous n'imaginions pas pouvoir sortir de ce sémantisme. Dans les langues du Nord : Land - Land-schaft (en allemand) ; land - land-scape (en anglais). Mais peut-être faudrait-il citer d'abord le flamand, s'il est vrai que «paysage» s'y serait inventé (landschap). Ou, dans les langues du Sud, paesaggio, dit l'italien ; paisaje, dit l'espagnol. Mais пейзаж, dit également le russe. Il y a bien là terme européen, c'est-à-dire définissant une géographie théorique de l'Europe ou, je dirais, «faisant Europe». Et si l'on en cherche en amont la racine : topiaria (opera), dit déjà helléniquement le latin en le faisant dériver de topos, le «heu» (chez Pline l'Ancien et chez Vitruve). L'Europe n'est pas sortie de cette idée, ou plutôt de cette présomption, que le paysage se détache d'un «pays» dans lequel la vue le découpe.

La Chine est à l'ordre du jour. Le géant endormi commence à bouger. Et nous sentons confusément que nous serons tous concernés. Quel modèle de société, forcément original, émergera de la combinaison des technologies modernes, que la Chine importe avec avidité, avec des fondements philosophiques aussi différents des nôtres ? Et à quelle vitesse va-t-il s'implanter ? Personne ne le sait, à commencer par les dirigeants chinois eux-mêmes pour lesquels ces interrogations, typiquement occidentales, sont probablement sans objet... La plongée minutieuse de François Jullien aux racines de la pensée chinoise permet de comprendre pourquoi. En comparant de manière systématique l'efficacité chinoise et l'efficacité occidentale héritière de la pensée grecque, il nous rend explicite le modèle (but, idéal, volonté) dans lequel nous opérons. Et en quoi, finalement, par son côté «artificiel», «spectaculaire», «héroïque», il apparaît infiniment plus consommateur d'efforts que son homologue chinois dans lequel l'effet résulte, en quelque sorte «naturellement», du potentiel accumulé dans les situations, qu'il convient de façonner et d'exploiter à son profit. Chacun des deux modèles a sa cohérence propre, mais il y a beaucoup plus de passerelles entre eux qu'il n'y paraît. Il est fort probable, par exemple, que la lecture des stratèges chinois, et notamment Sun Tzu, ait d'ores et déjà fortement influencé l'art militaire occidental. Notre modèle d'efficacité règne aujourd'hui sans partage sur le monde développé. Il a permis l'avènement de l'ère industrielle et a façonné nos sociétés. Mais comment s'adaptera-t-il à l'ère post-industrielle ? Dans les entreprises, aux prises avec un environnement de plus en plus turbulent et un jeu concurrentiel de plus en plus imprévisible, la planification cède le pas à la réactivité et à la navigation à vue. Le modèle Taylorien d'organisation, hier la panacée, vole en éclats sans que n'apparaissent encore clairement les modèles alternatifs. En somme, le «but», pierre angulaire de notre pensée de l'efficacité, devient de plus en plus rebelle à la formalisation et à la modélisation. En matière de changement : «Le chemin compte autant que le but» avons nous déjà coutume de dire. Une première concession, involontaire, au modèle chinois ? Il est en tous cas, pour nous, consultants en management, une notion qui ne peut nous laisser indifférents : celle de «potentiel de la situation». Notre pratique professionnelle consiste à aider les entreprises à réussir les projets de transformation de leurs organisations. Ce qui nous amène à nous interroger fréquemment sur le type de stratégie de changement à mettre en oeuvre. Depuis quelques années, une mode, née aux États-Unis, tend à privilégier les stratégies de rupture. De telles opérations de changement radical et massif consistent, le plus souvent, à plaquer sur des situations peu ou mal analysées (pourquoi perdre son temps à analyser des situations qui, de toutes les manières, vont être profondément modifiées ? disent les tenants du «reengeneering») de «bonnes pratiques», généralement importées de l'extérieur de l'entreprise. Elles sont la quintessence de l'approche occidentale, aux antipodes de la pensée chinoise. Parfaitement justifiées dans des situations d'urgence qui n'ont pu être anticipées, ces stratégies sont, le plus souvent, inutilement déstabilisantes et risquées. Dans bon nombre de cas, il est certain qu'une analyse approfondie de la situation de départ, de sa dynamique, des solutions dont elle est porteuse, aurait permis d'adopter des stratégies de changement plus progressives. À la chinoise en quelque sorte ! Mais comme le met en évidence François Jullien, cette efficacité par transformation, par régulation, exige un «temps long, un temps lent». À une époque qui valorise tant la vitesse, ce temps long, nous ne l'avons pas toujours, ou du moins nous avons l'impression de ne pas l'avoir. Car ce temps long n'est-il pas finalement le temps des hommes ? Un temps qui s'accorde de plus en plus mal avec le temps accéléré de l'évolution technologique, des marchés, de l'économie...

Que puis-je faire d'autre aujourd'hui, pour camper ici, dans ce Collège d'études mondiales en création, la question si générale de l'altérité - peut-être la plus générale de la philosophie - que d'indiquer en commençant d'où - par où - je l'aborde? Donc, pour éviter des vues trop vagues et les banalités qui déjà nous menacent, de vous inviter à entrer dans la singularité - modeste - de mon chantier? Que puis-je faire d'autre, autrement dit, pour débuter ce périlleux exercice de la "Leçon", que de me justifier dans ma nature hybride: de philosophe et de sinologue? J'ai dit souvent, quitte à provoquer un haussement d'épaule chez mon interlocuteur, que, jeune helléniste à la rue d'Ulm, j'ai commencé d'apprendre le chinois pour mieux lire le grec... Nous disons si volontiers, en effet, que nous sommes "héritiers des Grecs". Mais, justement, la familiarité n'est pas la connaissance. Ce qui est "bien connu", disait Hegel, n'est, de ce fait, pas connu, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Il faut, dirons-nous, de l'autre pour y accéder. Mais pourquoi le chinois? Pourquoi la Chine? Je n'avais, par famille et par formation, vraiment rien à voir avec la Chine. Mais justement...