Penser l’éducation à l’époque de l’Anthropocène

Comment les acteurs, dans le cadre de leur travail, définissent et perçoivent la rationalité économique et quelle place occupe-t-elle dans le rapport au travail ? A partir de deux univers opposés apriori, le secteur de l'industrie automobile et l'hôpital public, cette recherche tente de comprendre ce que l'économie fait au travail. Elle appréhende la rationalité économique comme une composante de l'activité et analyse comment les acteurs l'intègrent, s'en arrangent ou la contestent. Les deux univers retenus proposent différentes facettes de la rationalité économique, tour à tour perçue comme une entrave au travail, elle abime l'activité ; comme une de ses composantes qui ne saurait supplanter les règles de l'art et les savoirs faire ; et enfin comme une dimension morale qui permet de mettre fin à l'activité, elle fixe les limites entre ce qui est raisonnable et ce qui ne l'est pas. Ces trois manières d'éprouver la rationalité économique se combinent plus qu'elles opposent. Elles viennent d'abord rappeler que le rapport au travail n'est pas seulement donné par des éléments objectifs de la situation. Le travail est aussi le fruit de l'action des acteurs capables de rendre compte de ce qu'ils font.

Passer de l'immobilité à la plus rapide possible des mobilités : cette obsession humaine est immémoriale. De tous temps les humains ont cherché à se mouvoir le plus vite possible, à quitter le statut d'êtres immobiles, posés là quelque part à la surface du monde, pour conquérir celui d'êtres mouvants, en déplacement — un déplacement autant que faire se peut exceptionnel par sa vitesse. par la distance parcourue en un éclair, par la capacité à faire valoir l'espace contre le temps et le temps contre l'espace. Le dragster, dans cette entreprise anthropologique, est le vecteur par excellence approprié. Qu'il compte deux, trois ou quatre roues, cet engin mécanique né avec le XXe siècle est conçu pour l'accélération et pour elle seule. Le dragster, ce sont des prises de vitesse insensées, un parcours sur piste, en ligne droite, réduit au minimum (quelques centaines de mètres tout au plus) et, pour son pilote, des sensations à la fois brutales et complexes. Brutales, car le corps du dragstériste, lors du "run", peut encaisser en quelques secondes 7 G — sept fois la charge de son propre poids — ou plus encore. Complexes, car la compétition dragstérienne vise cet objectif aussi héroïque qu'absurde, annuler le temps écoulé en ne gardant que l'espace conquis.

Comment expliquer qu'un mode d'organisation capitaliste - fondé sur un principe d'accumulation continue - autorise la perpétuation d'activités qui obéissent à une autre logique et paraissent lui poser des limites ? Pour résoudre cette énigme, l'ouvrage évalue les clés de lecture disponibles et formule de nouvelles propositions. Pour nombre d'auteurs, le capitalisme procède de forces économiques naturelles et autonomes, accompagnées ou canalisées dans un second temps par quelques politiques publiques. Il se heurte parfois à une résistance - que le terme serve à désigner une force d'obstruction passive ou une capacité de mobilisation. L'ouvrage invite à inverser la perspective et à considérer plutôt les rapports de force politiques qui débouchent sur la représentation d'un ordre économique naturel et qui expliquent le développement du capitalisme. Il examine sur ce mode les activités des entrepreneurs, mais aussi les affrontements entre chercheurs et les luttes qui ont cours au sein des administrations publiques. Dans leur ensemble et par leur articulation, différents champs composent ainsi les structures politiques de l'accumulation. Dans certains cas et sous certaines conditions, des activités non capitalistes s'en trouvent dans le temps confortées : de multiples agents les perçoivent comme extérieures à l'ordre économique naturel ; ils anticipent leur disparition et se persuadent qu'il suffit de laisser la nature accomplir son oeuvre. Nul ne travaille à leur élimination ni ne pousse à l'organisation d'un mouvement qui en prendrait la défense. Pour mesurer la portée de ses propositions, l'auteur retient l'exemple de l'agriculture en Roumanie : il s'efforce d'expliquer la coexistence sur ce terrain de grandes exploitations capitalistes et de petites propriétés qui entretiennent des pratiques d'autoconsommation, sans prêter à la moindre forme d'accumulation. Au-delà de ce cas d'étude, l'ouvrage affiche une visée pédagogique et offre une présentation actualisée des théories du capitalisme. Il pose par ailleurs les bases d'un nouveau programme de recherche en économie politique.

L'actualité offre le spectacle apparemment paradoxal d'un monde des religions pris en tenaille entre deux familles de formes extrêmes : les unes, si idéologiques donc exclusives qu'elles justifient la violence, même terroriste, pour imposer leurs frontières ; les autres, si utopiques, donc iréniques ou angéliques, qu'elles recherchent une spiritualité dépassant toute espèce de frontière, religieuse ou autre. L'islam contemporain pris entre djihadisme, wahhabisme et soufisme, n'est pas le seul particulièrement affecté par cette contradiction. Elle met aussi es sciences sociales au défi d'en rendre compte. Pour y parvenir, il faut repasser par les grands conflits qui ont structuré les théories du social et de la religion, comme celui de René Girard, avec le structuralisme de Lévi-Strauss. Il faut ensuite reprendre de manière méthodique et critique les concepts de base qui servent à ces sciences, comme le dit Danièle Hervieu-Léger, "à penser la religion", comme "symbolique", "sacré", "violence", "idéologie", "utopie", "sécularisation", "laïcité", "radicalisation", "sacrifice", "autosacrifice", "ascèse", "spiritualité", etc. Aussi le présent ouvrage conjoint-il, à la démarche pédagogique d'un cours d'introduction aux sciences sociales des religions, un questionnement critique de leur opérationnalité. Au final, l'analyse des phénomènes de radicalisation confirme la victoire de la sociologie wébérienne des valeurs sur leur réduction marxiste au matérialisme économique de l'intérêt. Les valeurs et leurs conflits appartiennent à l'infrastructure des sociétés humaines parce que c'est sur leur base que se construisent les identités, les mémoires collectives et leurs frontières, légitimées par les polarisations entre valeurs et antivaleurs. Pour tenter d'expliquer le fonctionnement de cette dialectique, on avance, sous deux néologismes, l'idéal-type de l'"archéoreligion" et de la "pharmac/kologie", deux notions neuves pour deux très vieilles choses, qui concernent la sociologie et la physiologie des émotions collectives. Deux notions qui permettent aussi, par comparaison, de comprendre différentiellement où travaillent les religions historiques d'Orient et d'Occident, comme les grandes idéologies séculières, dans k diversité presque infinie des courants qui les traversent et les opposent non seulement mut autres mais parfois à elles-mêmes.