LA CONCEPTION DU CHRISTIANISME AVEC NIETZSCHE Nietzsche est-il vraiment un athée ?

Spinoza veut nous aider à atteindre un bonheur total et absolu qui tienne compte de la santé globale, c'est-à-dire un bien-être qui contemple le "grand corps" , et un plaisir qui prenne en compte toutes les dimensions temporelles. Il s'agit d'atteindre le bonheur maximum qu'un être humain puisse éprouver. Pour y parvenir, il est nécessaire de fonder notre vie sur la connaissance et de poser les fondements d'une métaphysique, d'une physique, d'une épistémologie et d'une anthropologie afin de soutenir notre éthique et de savoir comment nous conduire au bonheur suprême. Le bonheur s'obtient par l'acte de savoir. Cependant, cette connaissance n'implique pas l'élimination des maux, mais l'utilisation rationnelle de ceux-ci. L'affection qui crée la connaissance doit nous inciter à nous comporter de manière rationnelle. Plus nous connaîtrons une affection, moins l'esprit souffrira pour sa cause et nous pourrons alors beaucoup plus la contrôler.

Spinoza propose un nouvel évangile pour l'homme : la liberté et le salut. Ils conduisent l'homme dans la joie de la bonne nouvelle. C'est pourquoi, l'évangile de l'homme est un objectif prioritaire, mais ce n'est pas une fin directement poursuivie proportionnellement aux ressources utilisées. Pour le promouvoir, il faut mettre en place des conditions sociales, puis sa mise en oeuvre effective relève en partie de la sphère individuelle et se réalise dans une dynamique sociale où elle devient instrument et fin des autres variables et des valeurs sociales. L'évangile de l'homme, à l'instar de l'augmentation de la puissance d'existence, est une fin en soi, mais, en l'absence d'une seule relation fonctionnelle, le développement des capacités peut être à la fois une fin, un moyen et une condition préalable à autre chose. Tout cela ne signifie pas que l'évangile doit être soumis à des compromis qui nient sa valeur intrinsèque, mais cela signifie que, pour se réaliser, une valeur sociale et individuelle aussi complexe doit entrer dans de multiples dynamiques pas toujours linéaires et pas toujours destinées au même but.

L'objectif est d'esquisser le caractère de soi-même et son lien avec la singularité de la présence du moi-impersonnel comme mode de présence prédominant dans la vie quotidienne, pour montrer son caractère ontologique d'ouverture comme possibilité, qui lui donne le caractère de pouvoir. La présence ne peut que diminuer parce qu'elle est en jeu pour être dans le monde, dans la manière de comprendre et d'être éliminée. Dans sa structure existentielle, il ne s'agit que d'une appréhension modifiée de la vie quotidienne. La décadence se réfère donc au déclin dans le monde comme un pouvoir-être de présence, comme ek-sister. C'est pourquoi Heidegger nous dit que l'existence elle-même ne plane pas sur la pourriture. Par conséquent, dans son existence, la présence n'est jamais au-dessus, en dessous ou séparée de la pourriture, elle est toujours tombée dans le monde, comme étant lancée, avec ceux et avec les autres présences, dans ce mouvement incessant d'être comme des possibilités d'être, propres ou inappropriées. La décadence, comme l'existentielle qui répond à la mobilité de l'être de présence, détermine à la fois son existentialité et sa facticité. Cela signifie que la décomposition concerne à la fois le mouvement quotidien de la compréhension, la disposition et la parole de présence dans le jeu de la propriété et l'irrégularité, ainsi que son mouvement d'être et d'être-dans-le-monde. Dans cet essai, l'intention est de préciser que la singularité de soi-même n'est pas une subjectivité, un moi fermé et isolé du monde, mais un être de soi tout en étant dans le monde, ouvert aux manières d'être, qui sont déterminées dans le monde, dans le mouvement de sceller et de dévoiler, dans le "je" de la propriété et de l'irrégularité.