L'avenir de la démocratie

Depuis la première génération des élèves de Hegel, la philosophie tente d'aborder le medium de la pensée postmétaphysique. Sous ces prémisses, la Théorie de l'agir communicationnel tente de poursuivre l'élaboration de quatre thèmes de la pensée postmétaphysique. Par les concepts complémentaires de monde vécu et d'agir communicationnel, j'entends donner tout son sérieux à cette mise en situation de la raison qui, de Dilthey à Sartre et Merleau-Ponty en passant par Heidegger, ne fut accomplie que dans la dépendance à l'égard de la philosophie de la conscience. Une raison incarnée dans l'agir communicationnel permet d'appréhender l'ensemble dialectique que composent l'ouverture langagière au monde et les procès d'apprentissage dans le monde. En analysant la base de validité des discours, je voudrais surmonter le logocentrisme qui a marqué effectivement la tradition occidentale. L'ontologie était fixée sur l'étant en sa totalité, la philosophie de la conscience, sur le sujet qui se représente des objets, et l'analyse du langage, sur le discours constatant des faits, et par là, sur le primat de la proposition assertorique. On peut dissiper cette étroitesse de vue sans que la raison en tant que telle s'en trouve dénoncée. Sur cette voie, on peut prendre congé du concept d'Absolu mais également de la pensée totalisante de la philosophie de la réflexion s'incluant elle-même avec le monde (Kant, Hegel). Bien qu'elle travaille ces thèmes de pensée philosophiques, la théorie de l'agir communicationnel demeure en son noyau une théorie de la société.

L'État-nation à l'épreuve de la mondialisation.La multiplication des échanges dans les domaines de l'information et de l'économie a des effets dévastateurs sur la société : paupérisation, dissolution de la solidarité, exclusion, rejet de l'étranger... Parce que la mondialisation modifie aussi les structures de l'État traditionnel, ce dernier a du mal à trouver un mode d'action approprié à cette nouvelle donne.Une politique intérieure à l'échelle de la planète est-elle possible ?Aujourd'hui, l'apparition d'hommes politiques issus du monde de l'entreprise comme l'incapacité des gouvernements à résister à la dérégulation des marchés semble montrer qu'on ne fait plus confiance à la politique comme moyen d'imposer une justice sociale. Or en dépit des modifications que la mondialisation lui fait subir, c'est à l'État de créer une solidarité sociale, à former les citoyens à l'idée d'une communauté à l'échelle mondiale.Un fédéralisme élargi au niveau de la planète.Les organisations mondiales ont des moyens d'action limités parce qu'elles ont une conception trop statique de leur cadre gouvernemental. À l'échelle planétaire, seule une conception dynamique de la politique, conçue sur le modèle fédéraliste d'une interaction entre les différents États du monde, peut relever le défi de la mondialisation. -- Idées clés, par Business DigestLe titre de l'ouvrage laisse attendre un texte de philosophie politique alors que ce que l'on y découvre est plutôt un commentaire de l'actualité politique de la mondialisation - certes au-delà de l'actualité politicienne. L'auteur se place face à ce thème pour évaluer les positions de ceux qui mettent en avant l'impossibilité de tenir les acquis de l'État-Providence.Il va ainsi souvent utiliser des termes tels que ceux "d'État administratif", "d'État fiscal", "d'État-Nation" bien sûr, "d'État social" et "d'État régulateur". Ces différents termes - si l'on excepte le concept d'État-Nation - sont à contenu fonctionnel. Et pourtant il est surprenant de ne pas voir l'auteur mentionner Hannah Arendt (en particulier Les origines du totalitarisme) qui avait indiqué que la crise réelle de l'État -Nation commençait avec la Première Guerre Mondiale et avait débouché sur les formes totalitaires que l'on sait du fait de la disparition brutale des corps intermédiaires et la substitution de catégories telles que le parti ou la race à ces institutions là.Les questions que nous pose Habermas concernent la mutation du champ de la raison d'État. Il nous conduit à nous faire une opinion sur le concept de mondialisation avec ses commentaires, du moins pris au second degré. Quelle est, au fond, la nature de ce qui est à l'oeuvre ? S'agit-il de l'avènement d'un État qui tendrait à redevenir gendarme et qui se pose en même temps la question de l'efficience de ses services publics ? S'agit-il du résultat d'une pression active de la part des dirigeants des plus grandes entreprises qui conduirait ainsi à la contestation de l'appareil d'État, même si aucune réelle concertation en ce sens ne puisse être retenue contre eux ? S'agit-il du terme des contradictions d'un État-Nation qui viendrait alors se dissoudre dans nuées d'organisations supra-étatiques ?L'auteur va d'ailleurs souvent se confronter aux arguments issus des développements actuels de la pensée libérale. De nombreux fils dépassent du texte et Habermas nous invite, par là même, à les tirer. C'est par exemple le cas de la question du totalitarisme : alors, cette mondialisation qui conduirait à la dissolution de l'État-Nation est-elle, une fois de plus, un projet finalement totalitaire ? C'est aussi le cas de l'impact de la technique : les nouveaux contours de l'organisation technique sont-ils potentiellement nuisibles ? Certains traits de la thèse de "l'horreur économique" se retrouvent ainsi de façon diffuse dans les trois textes qui constituent l'ouvrage. Et la valeur du travail, quelle place lui reste-t-il ? Que devient l'universalisme des droits de l'homme hérité de la philosophie des Lumières au regard de l'ambiguë multiculturalisme ? Il est en effet troublant de constater, avec lui, comment le thème de la mondialisation va de pair avec celui de la reconnaissance - voire de l'exacerbation - des différences.L'intérêt d'un tel ouvrage pour l'acteur d'entreprise est important : il offre des pistes de réflexion pour l'aider à soupçonner l'évidence de la mondialisation. Au lieu de rester sur le plan de la relation de cause à effet - la mondialisation aurait conduit à la dissolution des frontières - il permet ainsi se demander en quoi mondialisation et organismes supranationaux font système.Il permet aussi de trouver un commentaire aux thèses politiques de la philosophie des Lumières (celle de Kant et de Rousseau) au regard de la philosophie libérale de l'époque (celle de Hobbes et de Locke) et de constater le déclin des concrétisations de l'une au profit de celles de l'autre.Mais l'homme d'entreprise peut aussi mesurer les contradictions à l'oeuvre au fur et à mesure des concrétisations en développement issues de la philosophie politique libérale et évaluer ainsi le risque encouru finalement par l'entreprise.Nous sommes responsables des institutions que nous créons et, à ce titre, le déclin de l'État-Nation et l'émergence actuelle de formes beaucoup plus floues en ont long à nous dire sur les contours de cette responsabilité là. Tel est le message d'Habermas. -- Business Digest

Jürgen Habermas, on le sait, tient l'usage de communication du langage pour constitutif de la vie sociale : il définit les normes, les valeurs, les rôles nécessaires à toute communauté ; il est ce sans quoi il n'y aurait pas même de société possible. Or, cette théorie critique de la morale, du droit et de la démocratie s'appuie sur une pragmatique du langage, elle requiert l'explicitation des catégories qui rendent possible l'entente rationnelle avec autrui à propos de la vérité des faits, de la justesse des actes et des normes : vérité et objectivité, réalité et référence, validité et rationalité. Ces catégories, Habermas les reprend aujourd'hui du point de vue de la philosophie théorique, passée au second plan, chez lui, depuis Connaissance et intérêt (1976). Ici, donc, nulle dissertation métaphysique sur la vérité de l'être, épistémologique sur la connaissance des objets, ou sémantique sur la forme des propositions énonciatives ; mais la formulation nouvelle de deux questions clés pour la philosophie. D'une part, la question ontologique du naturalisme : comment concilier la contingence du développement historique et naturel des formes de la vie socioculturelle avec la normativité - inéluctable du point de vue des participants à l'activité communicationnelle et propre à un monde vécu structuré par le langage, dans lequel nous nous trouvons "toujours déjà" en tant que sujets capables de parler et d'agir ? D'autre part, la question épistémologique du réalisme : comment concilier le postulat d'un monde indépendant de nos descriptions et identique pour tous les observateurs, avec la découverte de la philosophie du langage, selon laquelle nous ne disposons d'aucun accès direct, non médiatisé par le langage, à la réalité "nue" ? Deux questions qui permettent à Habermas - au terme d'une explication serrée avec les plus récents développements de la philosophie analytique et du pragmatisme américain - de penser à nouveaux frais le rapport entre philosophie théorique et philosophie pratique.

Face aux progrès des biosciences, au développement des biotechnologies, au déchiffrement du génome, le philosophe ne peut plus se contenter des déplorations sur l'homme dominé par la technique. Les réalités sont là, qui exigent de lui qu'il les pense à bras-le-corps. Désormais, la réponse que l'éthique occidentale apportait à la vieille question "Quelle vie faut-il mener?": "pouvoir être soi-même", est remise en cause. Ce qui était jusqu'ici "donné" comme nature organique par la reproduction sexuée et pouvait être éventuellement "cultivé" par l'individu au cours de son existence est, en effet, l'objet potentiel de programmation et de manipulation intentionnelles de la part d'autres personnes. Ainsi se trouve rompue la symétrie de responsabilité qui existe par principe entre des personnes libres et égales. Cette possibilité, nouvelle à tous les plans: ontologique, anthropologique, philosophique, politique, qui nous est donnée d'intervenir sur le génome humain, voulons-nous la considérer comme un accroissement de liberté qui requiert d'être réglementé, ou comme une autorisation que l'on s'octroie de procéder à des transformations préférentielles qui n'exigent aucune autolimitation? Trancher cette question fondamentale en la seule faveur de la première solution permet alors de débattre des limites dans lesquelles contenir un eugénisme négatif, visant sans ambiguïté à épargner le développement de certaines malformations graves. Et de préserver par là même la compréhension moderne de la liberté.